中國哲學與東方哲學互為“他者”：以葛瑞漢等人的研討為中間
作者：周熾成
來源：《管子學刊》2024年第2期
摘 包養平台 要：以東方哲學看中國哲學，這是良多研討者都做過的任務；而以中國哲學看東方哲學，這種任務做得相對少些。兩種哲學互看對方而開展對話、交通，可使雙方都有觸動。英國有名漢學家、哲學家葛瑞漢經常做此“互看對方”的任務，成績斐然。由葛瑞漢的研討可知，一方面，作為東方哲學的“他者”，中國哲學成為解決包養網推薦東方哲學一些難題的主要資源；另一方面，葛瑞漢又用作為中國哲學“他者”的東方哲學，來闡釋中國哲學中的關聯思維及莊子哲學、墨子哲學等。在中國哲學與東方哲學互視對方為“他者”的過程中，各自的特點可以更好地呈現出來，這一過程也顯示了雙方的同等關系。
作者簡介：周熾成（1961—2017)，男，廣東郁南人，華南師范年夜學政治與行政學院傳授、博士生導師，研討標的目的為中國哲學、比較哲學。本文為周熾成師長教師遺作，由其夫人陳自英密斯收拾后賜稿。
假如把中國哲學比方為一座山，把東方哲學比方為另一座山，那么，彼此都可視對方為“他者”。站在東方哲學之山來看中國哲學之山，不難看到一些只站在中國哲學之山看此山而看不出的東西；站在中國哲學之山來看東方哲學之山，也不難看到一些只站在東方哲學之山看此山而看不出的東西。“不識廬山真臉孔，只緣身在此山中。”此山看彼山，彼山看此山，彼此相看，風景各異。
作為國際著名的漢學家和哲學家，葛瑞漢（Angus Charles Graham）經常在中、西哲學兩座年夜山之間來回奔忙，時而在此山看彼山，時而在彼山看此山，看到了兩山良多新的景觀。葛瑞漢誕生于英國威爾士的珀納思，1932—1937年求學于希羅普郡的埃爾斯年夜學，后在牛津年夜學神學院學習并于1940年獲神學學士學位。1946年進進倫敦年夜學的東方及非洲研討院，選修漢語。1949年獲文學學士學位，在倫敦年夜學擔任古漢語講師。1953年以對二程兄弟的研討論文獲得博士學位。1971任該校古漢語傳授直至退休。1981年當選英國研討院院士。
葛瑞漢還應邀到康奈爾年夜學、密歇根年夜學、新加坡年夜學等世界著名高校講學。葛瑞漢出書了大批著作，重要包含：《中國的兩位哲學家——程明道和程伊川》(Two Chinese Philosophers: Cheng Ming-tao and Cheng Yi-chuan,1958)、《后期墨家的邏輯、倫理和科學》(Later Mohist Logic, Ethics and Science,1978)、《中國哲學和哲學文獻研討》(Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,1990）等。別的，葛瑞漢還將《莊子》內篇、《列子》和一些唐詩等翻譯為英文。
本文為以點見面之作，也就是說，嘗試以葛瑞漢研討之點來看中西哲學關系之面。討論中西哲學關系，後人已有太多見解，本文設法從一個很具體也很窄的角度得出一些新的觀點。本文所用的“他者”概念，沒有東方一些哲學家，某人類學家，或一些“自我中間主義”者等群體用它時所含的或明或暗的貶義性，而純粹是一個中性詞。應用這個概念，重要表達分歧、差異、對視等意思。
一、關聯性思維與對偶思維
在葛瑞漢對中國哲學的研討中，關聯性思維（correlative thinking）的概念起了主要感化。東方漢學家中，法國學者葛蘭言（Marcel Granet）最早應用這一概念。葛蘭言于1934年出書《中國人的思維》一書，把關聯性思維看作現代中國人的一種基礎思維。葛瑞漢深受其影響，并在多部論著中對之作了深刻、詳盡的發揮。
在葛瑞漢看來，關聯性思維具有以下幾個特點：
起首，關聯性思維是相對于邏輯思維或因果思維來說的。葛瑞漢經常把前一種思維和后兩種思維對舉。關聯性思維是網狀性的，而邏輯思維或因果思維是線性的。葛瑞漢看到，漢代的五行說最典範地體現了關聯性思維的網狀性。五行（木、火、土、金、水）與五方（東、南、中、西、北）、五色（青、赤、黃、白、黑）、五味（酸、苦、甘、辛、咸）、五氣（風、暑、濕、燥、冷）、五腑（肝、心、脾、肺、腎）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五情（怒、喜、思、悲、恐）的聯系，就是一系列網狀的聯系。這一張關聯性的年夜網，既牽涉到實體，也牽涉到屬性。顯然，關聯性思維顯示了多樣性、多維性，而邏輯思維或因果思維則是單一的、一維的，從邏輯條件到結論，從緣由到結果都是單向的。
葛瑞漢的學生安樂哲（Roger T. Ames）指出：“關聯性思維對邏輯剖析的相對冷淡意味著，可以與意象和比方聯系起來的模棱兩可性、含混性以及不連貫性被帶進更正式的思維活動中。與重視單一性的感性思維形式判然不同，關聯性思維由意義聯想進到意象群，而這些意象群又被視為最終可解析成更為基礎的組成部門的有興趣義的復合體。基于關聯性思維的概念是意象群，在此中，復雜的語義聯想能夠彼此發生感化，從而產生豐富的、無限含混的意義。是以，單一性是不成能的。美學聯想安排了邏輯上前后分歧的需求。”【1】從嚴格的邏輯思維角度來看，關聯性思維顯得混雜、不確定甚至荒謬。可是，反過來從關聯性思維的角度來看，邏輯思維則顯得呆板、生硬、單調。安樂哲說：“直線因果性概念顯得簡單而有隨意的排他性。”【2】
其次，關聯性思維不是“感性”（rational）的，也不是“非感性”（irrational）的，而僅僅是“不睬性”（nonrational）的。在敘述中國哲學的過程中，葛瑞漢經常把關聯性思維方法和感性思維方法并列。他把先秦思惟家的思維方法分為感性思維方法和關聯性思維方法。在他看來，孟子、陰陽家等用關聯性思維方法，而名家和墨家持感性主義（rationalism)，道家持反感性主義（anti-rationalism)，至于非感性主義則在中國從未出現過。顯然，葛瑞漢沒有把“關聯性思維”這頂帽子戴到一切中國哲學家頭上。不過，他認為關聯性思維在中國哲學中居于特別主要的位置。
再次，雖然關聯性思維在中國人中表現得更為凸起，可是，它并不是中國人獨有的，也不是原始的、落后的思維。東方人也有關聯性思維，例如，畢達哥拉斯的數字之間的關聯，古希臘醫學中四種體液之間的關聯等，都表白了這一點。在葛瑞漢看來，即使在東方現代科學中，關聯性思維也經常發揮著感化。元素周期表的確立和完美，就是其運用的一個范例：科學家根據已知元素預測新元素的存在，根據已知元素的性質來類推未知元素的性質，但這不是基于因果推理或邏輯推理，而是基于對元生性質的類比。這樣的類比，與中國漢代風行的將五行與五方、五色等進行類比實際上是分歧的。葛瑞漢并不像良多東方學者那樣，認為關聯性思維只存在于落后部落之中。當然，葛瑞漢看到，因上面就要說到的漢語句式對仗特點等緣故，關聯性思維在中國人那里更為明顯。
復次，中國的關聯性思維與漢語句式的對仗特點親密相連。葛瑞漢列舉《淮南子·說山訓》的“清之為明，杯水見眼珠；濁之為暗，河水不見太山”來說明這包養意思種對仗性【3】。在這里，清與混相對，明與暗相對，杯子與河水相對，眼珠與泰山相對。別的，杯水與眼珠的關系跟河水與泰山的關系也相對。這里的對仗不僅是修辭手腕，並且也是句法自己的一部門。對仗在漢語尤其是現代漢語中大批運用，最能體現漢語的特點。譯者很難把含有對仗的漢語句子傳神地翻譯為英語，因為英語沒有像漢語那樣的對仗。葛瑞漢留意到了漢語中更典範、更廣泛的對仗，即陰陽對仗，它對關聯性思維的影響更年夜。中國人慣于以陰陽歸類萬物，與兩者相關聯的事物、屬性、方位等數不勝數：天、日、晝、男、明、動、上、外、剛等歸陽，地、月、夜、女、暗、靜、下、里、柔等歸陰。葛瑞漢認為，這一對概念敞開了關聯的無限能夠性，略知中國思惟的東方人很不難以陰、陽為標準對分歧的東西進包養妹行歸類，可是以五行來歸類則難得多。陰陽關聯比五行關聯更簡單、更靈便，也更具有抽象性和涵蓋性。
在我看來，關聯性思維在中國哲學中確實存在，并且也起到必定的感化，可是對偶思維應該更起感化。以對偶思維來歸納綜合中國人的一種典範思維，要包養金額比以關聯性思維來歸納綜合更好。陰陽對偶是最常見、最廣泛的對偶。當然，在現代漢語中，對偶處處可見，乃至無對偶不成文，無對偶不成書。至于在古詩中，就更不消說了。現代漢語中，這種情況也還存在，大批對偶式成語的頻繁運用即可證明這一點：驚天動地、翻江倒海、心寬體胖、呆頭呆腦、憤世嫉俗、日積月累、任重道遠、名正言順、訥言敏行、安老懷少、登堂進室、告往知來、生榮逝世哀……在這些成語中，前兩個字和后兩個字構成了對偶。例如，驚天對動地。廣泛地、習慣性地運用對偶，確實是漢語所特有的語言現象。
普通來說，漢語中的對偶分紅正對、反對、串對三種類型。兩邊長期包養意思類似、附近、相補、相襯的，屬于“正對”；兩邊意思相反的，屬于“反對”；兩邊意思具有承接、遞進、因果、假設、條件等關系的，屬于“串對”。“正對”的成語如任重道遠、安老懷少，“反對”的成語如生榮逝世哀，“串對”的成語如登堂進室、告往知來。“反對”反應了真正的沖突和對立，而“正對”和“串對”反應的是和諧與協調。在這三類對偶式的漢語成語中，似乎“正對”者最多，“串對”者次之，“反對”者起碼。這種數量上的差異從一個側面表白，中國人重視和諧與協調，而不倡導沖突和對立。在《周易》里，正常情況下陰與陽并不處于敵對關系之中，而是處于相濟相生的關系之中。典範的對偶關系同樣這般。運用對偶語言而構成對偶思維方法，這是很天然的工作。
對偶思維與東方二元論的思維方法分歧。東方的二元論認為，有兩種完整異質的東西，這兩種東西壁壘森嚴，屬于兩個世界，它們是不相容的、對抗的關系。柏拉圖的共相（理念世界）與殊相（現實世界）二元論、笛卡爾的心（精力）物（肉體）二元論、康德的現象與物自體二元論等，都體現了這種思維。可是，在對偶思維方法中，雙方（如陰、陽）普通不是異質的，而是同質的，它們屬于統一個世界，彼此協調而不彼此排擠，彼此共同而不彼此抗爭。
良多東方二元論哲學家認知中，還存在一種思惟上的不平衡。例如，柏拉圖重共相而輕殊相，笛卡兒重心而輕物，康德重現象而輕物自體等。可是，中國的對偶論堅持兩種東西的平衡，而不偏于任何一邊。對偶論與中國愚人的中庸思惟息息相關，而二元論則與東方人說的在兩端之間堅持均衡（keep a bala包養網推薦nce between two extremes）不相關。東方人這種常見的說法是通俗人的常識，但卻未被二元論的哲學家重視。亞里士多德主張美德就是中道，這與中國的不偏不倚很類似，也與東方的在兩端之間堅持均衡的常識類似。不過，亞里士多德不是二元論的哲學家。
二元論思維是對偶思維的“他者”，反過來也一樣。我們既可以中國的對偶思維評東方的二元思維，也可以東方的二元思維評中國的對偶思維。通過互評而開展對話、交通，就可使雙方都有觸動。
二、從莊學研討看中西互看、互評
葛瑞漢對莊子情有獨鐘，萬百安（Bryan Van Norden）稱他為“莊子的信徒”4。葛瑞漢在莊學研討方面下了比較多的工夫，作出了顯著的成績。這方面最惹人注視的一點，是從東方哲學問題出發來研討莊子。葛瑞漢明確包養一個月說：“我不以他（指莊子——引者）的話來接收他，把他當作一個只是偶爾對邏輯有興趣的詩人，一個以警語、詩句、趣聞引導我們走向他的人生觀的人，而是堅持用東方術語來面對他。”【5】一方面，葛瑞漢很自覺地運用東方哲學來敘說莊子哲學；另一方面，他又很自覺地運用莊子哲學來評論東方哲學。葛瑞漢用來講莊子哲學的概念（如感性與天性、是與應該、邏輯、天性等）都是東方哲學的概念，而不是莊子本身所用的概念。此中，他用得最多的概念是“spontaneity”，它可所以中文“天然”的英譯，也帶有“天性”“自發性”等意思。在東方哲學中，天性與感性的對立是眾所周知的。當然，更多的東方哲學家高揚感性而排擠天性。可是，在葛瑞漢看來，天性與感性的二分是一個帶有年夜麻煩的問題，而在莊子哲學中就不存在這種麻煩。他認為，莊子高揚自發性（天性）而不排擠感性。我們可以在有名的廚子解牛故事，以及其他故事中生動地看到這一點。
廚子技能高明，可以說是既自發而又感性地解牛。廚子的動作那么嫻熟，“不以目視，官知止”，解牛似乎成為天性的行為，絕不費力。可是，廚子又“依乎天理包養管道，批年夜郤，包養俱樂部道年夜窾”【6】，留意在牛的空地處用刀，碰到筋骨交錯的處所，就非常警懼而警惕翼翼，眼光集中，動作加快。誰能說廚子排擠感性呢？另一個故事記載于《莊子·天道》篇，木工輪扁做車輪的技能高深無比，可是，這些技能難以用語言傳授，“得之于手而應于心，口不克不及言，有數存焉于其間”【7】。木工輪扁跟廚子一樣擁有高度的自發性，但也同樣不排擠感性。
葛瑞漢對《莊子》一書中廚子和輪扁這兩個人的故事，以及泅水者、打魚者、捕蟬者等人的故事都有濃厚的興趣。在這些人身上，感性與自發性（天性）完善地結合在一路。在葛瑞漢看來，他們可以作為戰勝東方哲學中感性與自發性決裂的典範例證。這些極聰明的人都是很有聰明的，他們的聰明完整融于自發的活動之中。這當然不克不及不惹起執著于感性與天性二分的東方人的沉思。對此葛瑞漢指出：“那些真正了解他們在做什么的人，例如解牛的廚子或許木工或許捕魚者，他們不會在做這些事之前仔細考慮分歧選擇的來由。他們關注整個情形，讓留意力隨意發揮，在全神貫注客體的過程中忘記本身，然后，那訓練有素的手自發地、自負地、準確地作出反應，但那些運用規則而對這些行動思前想后的人是做不到的。”【8】
葛瑞漢認為，《莊子》中的廚子和輪扁等都是很有知識的人，不過，他們所擁有的不是理論知識，而是實踐知識。用一些東方哲學家的話來說，包養甜心這些是“knowing how”（“了解怎么做”）的知識，而不是“knowing that”（“了解是什么”）的知識。前者體現的是一種若何操縱的知識，后者體現的是一種鑒定某物是什么的知識；前者通過行為表現出來，后者通過語言表現出來。中國人反對紙上談兵，這似乎顯示了中國文明喜歡“了解怎么做”，而不喜歡“了解是什么”。
在葛瑞漢看來，莊子談論廚子和輪扁等的故事，反應了莊子對道的見解：道外行為中體現出來，而不成用語言剖析之；語言的剖析只會破壞道。東方漢學家年夜都留意到，道是中國哲學中最主要的概念，而莊子這種對道的見解，無疑會給熱衷于語言剖析的英美哲學家以極年夜的沖擊。葛瑞漢說：“就算最感性的東方人也會有過與道堅持分歧的時候，假如他能不費力而優雅地開車的話。可是，假如他設想：在聰明反應中的這種行為歸其價值于其他的東西，或許設想：他必須把它作為達到目標地的手腕或把它作為快樂的來源，他就能夠會完整地損害它。”【9】了解開車是包養站長knowing how的最簡單例子。並且，對那些滾滾不絕地說若何開車而實際上不會開車的人，我們不克不及說他真的了解開車。
對“了解怎么做”的知識和“了解是什么”的知識作區分，對我們鑒定莊子是不是懷疑主義者很有幫助。良多人把莊子視為懷疑主義者。可是，這種見解無法解釋為什么莊子對道這般執著，為什么他會這般向往“年夜知”。假如我們對這兩種知識進行區分，就會清楚莊子所懷疑的只是“了解是什么”的知識，而不是“了解怎么做”的知識。葛瑞漢認為，莊子以前一種知識為壞的，而以后一種知識為好的10。假如我們把知識限于“了解是什么”，那么，說莊子是懷疑主義者是有根據的；假如我們認為知識包含“了解若何”，則不克不及籠統地說莊子是懷疑主義者。
在東方，自發性往往蘊含著沖動性和自覺性。可是，葛瑞漢認為，莊子的自發性是客觀的、冷靜的。他說：“很顯然，莊子并不主張屈從于沖動和主觀想象。手藝人遠離性格的劇變，他了解，假如他激動，他將掉往他的技能。圣人絕不克不及允許他的心鏡之明被豪情之濁所蔽。”11道家尋求的是由認識客觀的東西而訓練出來的自發性。所謂“遵守道”，就是依照對客觀情況的認識而作出反應。在向往客觀性方面，莊子并不亞于普通的科學家。
以鏡喻心，在現代中國愚人那里很常見。《莊子·應帝王》說：“至人之專心若鏡，不將不迎，應而不躲。”12這是對客觀專心最精煉的說明。葛瑞漢留意到，莊子還用靜來描寫這種客觀之心，《莊子·天道》說：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，年夜匠取法焉。水靜猶明，而況精力！圣人之心靜乎，六合之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜澹泊，寂漠無為者，六合之平而品德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。”【13】
援用莊子的這段話后，葛瑞漢指出：“這里的基礎點是：在反應的過程中，圣人之心不受豪情安排，而豪情會掩蔽通俗人心之明……他堅持心虛而讓外物填充之，按照心的客觀關系清算本身，然后推動他本身。他的心平，也就是對一切的人類的目標和宇宙自己堅持中性。達到此明鏡般的清亮之后，他就不用評價道：‘靜也善。’他可以足夠地對超越他的清亮之見的宇宙中的任何東西不作評價（‘萬物無足以鐃心者’）。在這種對他的境況的最高水平的認識中，他的反應完善地適合于這時他自發地傾向的目標。此時，他‘動則得矣’。”【14】葛瑞漢對莊子尋求的客觀性有中肯的掌握。莊子的自發性與客觀性完善結合在一路，能夠會令東方人覺得驚訝。別的，在良多人看來，莊子所說平靜無比的心情是一種被動的心情，但事實上不是。這里的靜是不排擠動的。由“虛則靜，靜則動，動則得矣”一語，我們不難發現一種主動性。
葛瑞漢在研討莊學的過程中，還有良多其他的發現。例如，他從漢語某些詞特有的含義往解釋莊子哲學的一些關鍵觀點。莊子對“長短”的見解很特別。葛瑞漢認為，這與“長短”兩個漢字的特別含義有關，起碼與“是”的特別含義有關。眾所周知，“是”在現代漢語中經常用作唆使代詞，相當于現代漢語的“這”“這個”。不過，“是”還有另一種意義，跟“非”相對，相當于現代漢語的“正確”。明天看來，這兩種含義是互不相關的。可是，莊子卻應用它們的相關性得出“齊長短”的驚人結論。
在談到莊子的《齊物論》時，葛瑞漢指出：“判斷由唆使詞構成，因此顯然與言說者的立場相關；就似乎我和你站在分歧立場，我的‘此’（here）正是你的‘彼’（there)，那么，假如我們由分歧的定名體系（好比，儒家與墨家的分歧品德術語）出發，我的‘是’對你來說就是‘非’。……對莊子來說，相反對的思惟家并沒有真正分歧意彼此的意見，他們僅是基于分歧立場將世界分為‘是’和‘彼’罷了。假如一個愚人無視形勢的變化固執己見，堅持其主張的絕對有用性而反對別人與之沖突的見解，那么他就墮入‘為是’的錯誤。但假如他因順變化著的形勢而調整判斷，并且認識到反對者的哲學也有劃一的有用性或無效性，那么他就做到了‘因是’。后者是徹底的道家行為態度，即對分歧的意見不做任何分別，不以任何一方作為目標，不往推想若何達之，而是因勢應時而動，如形動影隨、聲發響應；好像泳者或釣者天然而動，不經思慮或拒絕他可以采取的其他行動，他肆意行走在一條沒包養意思有決心選擇的路上，而走另一條路亦無不成。……此中任何‘是’和‘彼’的差別都被看做是虛幻的，且一切語言都融化在無差別世界中的直接經驗里了。”【15】莊子似乎是以“遠近”來說“長短”，就是依據離說話人的或近或遠來表現贊成或反對，近則為是，遠則為非。是以，在莊子看來，不成能存在絕對客觀的長短。
有中國論者認為，葛瑞漢這般解釋莊子的長短觀，是他“對《齊物論》的闡釋中最具創造力的一點”，并認為章太炎也支撐這種解釋，章太炎《莊子解詁》對“物無非彼，物無非是sd包養”一段的注解，暗示著莊子能夠混雜了“非”與“彼”【16】。葛瑞漢區分莊子所說的“因是”和“為是”也很有新意：“因是”就是“贊成適應形勢”（“to approve adapting to the situation”），而“為是”則是“贊成人為原則”（“to approve according to contrived principle”）。當然，莊子以“因是”為然，而以“為是”為否則。
葛瑞漢對莊子畢竟寫了《莊子》一書中的幾多內容等問題，也進行研討。他認為，莊子除了寫內篇之外，還能夠寫了雜篇中的一些片斷，包含《庚桑楚》《徐無鬼》《則陽》《外物》《寓言》等篇的一些片斷。葛瑞漢重要根據這些片斷與內篇的類似性，來鑒定它們能夠出自莊子之手。此外，葛瑞漢還把《莊子》一書分為五個重要部門，即莊子自己的作品、莊子學派的作品、尚古主義者的作品、楊朱學派的作品、雜家的作品【17】。國內學者對該書多用兩分法，即內篇為莊子所寫，外、雜篇為莊子后學所寫，葛瑞漢的五分法則細致得多。
三、求中西之異
葛瑞漢與另一位研討中國思包養妹惟文明的學者史華茲（Benjamin I. Schwartz）有良多分歧。葛瑞漢在評論史華茲的著作時指出：“一些研討中國思惟的東方學者傾向于把中國人想成和我們一樣包養網車馬費，而另一些人則否則。一種傾向是運用那些超出文明和語言差異的概念，透過一切概況的分歧，往發現中國思惟中對廣泛問題的摸索。另一種傾向是透過一切的雷同點，往提包養情婦醒那些與受文明制約的概念系統相關的，以及與漢語和印歐語言結構差異相關的關鍵詞匯之間的差別。而史華茲的《中國的現代思惟世界》就是前一種觀點的很是凸起的代表。”【18】兩位漢學家運用兩種分歧的方式來研討中國哲學：一類重視中西之同，另一類重視中西之異。葛瑞漢認為，本身是后一種方式的代表，而史華茲是前一種方式的代表。年夜體來說，史華茲等人是廣泛主義者，而葛瑞漢等人是特別主義者。
重視中西之異的葛瑞漢，當然以互為“他者”的心態來看中國哲學與東方哲學。在他筆下，中國哲學是與東方哲學很是分歧的思惟系統。有中國學者評論葛瑞漢時指出：“在他看來，研討與東方語言文明沒有任何淵源關系的另一種文明的意義就在于，由于兩種文明的概念體系和思維方法有包養dcard著最基礎的差別，對兩者的比較研討有助于人們認識本文明所隱躲的理論預設，從而尋求當代東方哲學問題在另一問題框架內的能夠答覆。葛瑞漢的這一思緒一開始便將中國文明視為東方的‘異類’，把中國現代思惟置于當代東方哲學佈景之下來考核。”【19】後面已經說過，在研討莊子哲學的過程中，葛瑞漢對莊子自發性的觀念很有興趣，這是為了對治東方哲學中感性和天性的分離。在葛瑞漢看來，作為東方哲學的“他者”，中國哲學成為解決東方哲學一些難題的主要資源。
再如，葛瑞漢認為，事實與價值的二分也是東方哲學的一年夜麻煩，而中國哲學就沒有這種麻煩。葛瑞漢說：“孔子以一種似乎是中國傳統凡是共有的方法回避了東方人的另一種二分法，即事實/價值……孔子及其后學似乎假定，行為的價值源于聰明的價值。人們能夠傾向于把這視為明顯的謬誤而否認。假如聰明被定義為關于事實的知識，那么價值不成動力于它；假如聰明包含價值的知識，這又是循環推導。可是，中國人的假定是，行為始于天然的動機，在問‘我應該做什么’之前，我已經被牽引到某個標的目的。”【20】聰明、天包養甜心網然的動機等無疑都是混雜事實與價值于此中的，要把二者分開，實在太難。葛瑞漢進一個步驟用一種“準三段論”來進行說明：
意識到一切事物與此問題相關，我發現本身傾向于X；疏忽相關事物我發現本身傾向于Y。
我將使我傾向于哪個標的目的？
意識到一切事物與此問題相關。
故此讓本身傾向于X。
在這種“準三段論”中，事實與價值完整融為一體。“一切事物與此問題相關”是使“我”天然傾向于某個標的目的的所有的事實、感覺、感情的統一體，此中當然已經包括了價值。
葛瑞漢還從語言的角度敘說中西哲學之異。漢語與中國哲學的高度相關性，已被良多學者討論過。葛瑞漢對此的論述很是具有包養價格啟發性，他不像一些東方學者那樣認為漢語不講邏輯，也不像一些中國學者那樣認為漢語比英語優雅。葛瑞漢敏銳地發現，由于漢語的某些特徵，一些在東方哲學中存在的問題，在中國哲學中卻不存在。
例如，being的問題在東方哲學中是一個年夜問題、老問題，但在中國哲學中并不存在。葛瑞漢認為，這個東方哲學中的問題源自“be”之表現“存在”和作為系詞之混雜，在漢語中則沒有這種混雜。葛瑞漢指出：“古漢語的句法接近于符號邏輯，它有一個存在量詞‘有’，這防止把‘存在’誤讀為謂詞，并和系詞（包含表現同等、關系的特別系詞）區別開來。”雖然“古漢語在主詞和描述詞的謂詞之間不消系詞，并且沒有一個系詞的配合符號”，卻可以用各種單詞和詞組替換系詞的連接感化【21】。
在英語中，“ be ”的意義實在太多，它可以表現存在（如there is a man)、統一性（如包養妹he is Charles)、腳色（如he is a soldier)，也可以用作連接名詞的通俗系詞（如he is a man)、連接描述詞的系詞（如he is tall)、連接處所的系詞（如he is in Paris)。“being”的這些意義可以歸結為兩種，即表現存在和作為系詞。與之比擬，漢語中則有分歧的語詞來表達這些分歧的意思，例如“有”“是（原意為‘此’）”“也”“即”“為”“在”等。顯然，東方哲學中始終難以打消的由存在性的“being”與系詞的“being”之混雜，而帶來的形而上學問題，在中國哲學中就不存在，因為漢語中沒有這樣的混雜。
康德提醒的“天主存在的本體論證明”的謬誤，包養留言板在中國不成能出現，甚至難以譯成中文。藍公武當年的譯法，即用不是系詞的“包養網dcard在”和“有”，分別譯“God is”中的系詞和“There is God”中的系詞【22】，使得康德的原文很難懂得。用“存在”翻譯“being”后來雖然在中國被接收，可是葛瑞漢認為它在漢語中是一個“沒有語言效能的詞”。葛瑞漢這般輕巧地消解一個東方哲學中的嚴重問題，能夠會惹怒一些東方哲學家。不過，這些東方哲學家應該清楚：東方哲學中的一些根深蒂固的問題，實際上源自東方語言；換一種語言方法進行思維，這些問題能夠就不是真問題了。葛瑞漢盼望借助一個歐洲之外的視角，來審視和考核東方哲學中被看作理所當然的哲學預設，如能觸動一些東方哲學家則甚幸。
求中西哲學之異與求中西哲學之同，并不是截包養感情然對立的兩端。葛瑞漢在尋求中西哲學之異的過程中，沒有忽視中西哲學之同。例如，他在研討墨家尤其是后期墨家方面下了良多工夫，發現其感性主義與東方的思惟接近。葛瑞漢說：“墨家的兩段文字，看起來有點像古希臘人那樣把幾何學尊之為精確知識的典范。……后墨的事業像古希臘的阿基米德和13世紀歐洲的格羅塞特斯特（Grossesteste)，看起來像沿著我們明天認識到是真正科學的標的目的。”他還認為，后期墨家“巧妙地有了維特根斯坦的表征”【23】。當然，葛瑞漢更多重視的還是墨家與東方學術分歧的處所，他確實是二十世紀東方墨學研討的大師。因篇幅所限，葛瑞漢良多墨學研討的出色觀點，難以在此逐一述說。
中國哲學與東方哲學可以互視對方為“他者”。在此“互視”的過程中，中國哲學與東方哲學各自的特點可以更好地呈現出來，這一過程也顯示了雙方的同等關系。不過，在二十世紀良多中國學者的研討中，這種同等關系沒有經常顯示出來。因為中國學者在“以西釋中”的過程中，自覺或不自覺地把中國哲學作為東方哲學的例證和從屬。這種研討傾向值得好好反思，葛瑞漢的研討可以為這一反思供給無益的摸索資源。
注釋
1[美]安樂哲著，溫海明等譯：《和而分歧：中西哲學的會通》，北京：北京年夜學出書社，2009年，第209頁。
2[美]安樂哲著，溫海明等譯：《和而分歧：中西哲學的會通》，第239頁。
3[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國現代哲學論辯》，北京：中國社會科學出書社，2003年，第462頁。
4[美]倪德衛著，[美]萬百安編，周熾成譯：《儒家之道：中國哲學之探討》，南京：江蘇國民出書社，2006年，第2頁。
5Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.3.
6王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，2012年，第42頁。
7王先謙：《莊子集解》，第150頁。
8Graham.tr.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen and Unwin.1981.p.6.
9Graham.“Taoist Spontaneity and the Dic包養金額hotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Vict包養違法or H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.8.
10Graham.tr.Chuang-tzu:The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu.London:George Allen and Unwin.1981.p.26.
11Graham.“Taoist Spontaneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.11.
12王台灣包養網先謙：《莊子集解》，第97頁。
13王先謙：《莊子集解》，第141-142頁。
14Graham.包養網dcard“Taoist Sponta包養dcardneity and the Dichotomy of ‘Is’and ‘Ought’”.Victor H.Mair.ed.Experimental Essays on Chuang-tzu.Honolulu:University of Hawaii Press.1983.p.10.
15[英]葛瑞漢：《莊子的〈齊物論〉》,[美]姜新艷主編：《英語世界中的中國哲學》，北京：中國國民年夜學出書社，2009年，第164-166頁。
16彭姍姍：《瞻之在前，忽焉在后：英語世界中作為哲學家的莊子》,《中國哲學史》2005年第3期，包養女人第57頁。
17[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國現代哲學論辯》，第20包養軟體2頁。按：primitivst應譯為“尚古主義者”，張海晏譯為“原始主義者”，禁絕確。
18Graham.“Review of Benjamin Schartzs The World of Thought in Ancient China”.Times Literary Supplement (Landon).July18.1986a.
19劉玉宇：《差異與類同：論比較哲學中的概念互詮》，重慶：重慶年夜學出書社，2010年，第24頁。
20[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國現代哲學論辯》，第38頁。
21Graham.Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China.La Salle.III:Open Court Publishing Company.1989.p.412.
22[德]康德著，藍公武譯：《純粹感性批評》，北京：商務印書館，2017年，第4包養軟體72頁。
23[英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國現代哲學論辯》，第188-189、183頁。