孔子感嘆沒有人清楚本身，并說：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）于此提出一個主要命題：下學而上達。孔安國注曰：“下學人事，上知天命”；皇侃疏曰：“下學，學人事。上達，達天命”；何晏注曰：“圣人與六合合其德，故曰惟天良知。”（程立德《論語集釋》三，中華書局1990年版，第10共享空間20頁）對于他人不清楚本身，孔子不自怨自艾，下學人事，上達天命，而天亦知孔子。
孔子把人的性命境界視為一個不竭晉陞的經過歷程，其本身的性命境界每十年都有一個躍升，自謂：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而共享空間知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）而其性命境界晉陞的途徑和方式即是“下學而上達”。所謂“知天命”，是要清楚上稟賦予本身的任務，繼而化命運為任務，找到本身性命的意義。“知天命”將人的性命境界劃分為兩年夜階段，因此是人性命成長過程中一個主要的關節點。“志于學”“而立”“不惑”屬于下學階段；“知天命”“耳順”“不逾矩”則屬于上達階段。“知天命”之前的“不惑”階段，是大都人可以到達的人生境界。年屆四旬，人生大半，為人處世不再茫然無措，價值不雅已基礎定型，故曰“不惑”。年夜部門人可以到達這一境界，但惋惜的是，良多人也止步于這個下學階段，未能上到達“知天命”及其后的境界。或是缺少對性命境界的清楚，私密空間或是缺少對“上達”之境的尋求和盡力。“上達”之境決議了性命境界的高度，是人安置魂靈，化命運為任務，付與性命意義之所，故尤為主要。
關于“下學”與“上達”的關系，程頤說：“凡下學人事，即是上達天理。”（《二程集》上，中華書局2004年版，第360頁）朱熹很是贊成程頤的說法，并在《論語集注》中援用，進一個步驟提出“下學上達”是一個按部就班的經過歷程，待“反己自修”到必定水平，“下學而天然上達”。他在《朱子語類》又說：“須是下學，方能上達。然人亦有下學而不克不及上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當，未有不克不及上達。”（《朱子語類》三，中華書局1994年版，第1140頁）清初陸隴其《松陽課本》秉承程朱說法，曰：“須知圣人只是這‘下學’，一部《五經》《四書》都是說‘下學’，若不從‘下學’進手，縱智勇盡世，倒是外行人。”又說：“儘管‘下學’,天然‘上達’，不是‘下學’外別有個‘上達’；又不是‘下學’中便有‘上達’，是‘下學’熟便能‘上達’。……方其‘下學’，固皆平凡日用之事,及其‘上達’,亦只是‘下學’之熟，并無一毫奇怪。”（陸隴其《松陽課本》，華夏出書社2013年版，第260、261頁）陸隴其誇大一切要從“下學”進手，“下學”熟便能“上達”。與他同時代的程朱理學家朱用純（柏廬）對“下學”的誇大加倍盡對，他說：“下學而上達，上達即鄙人學中，所以圣賢立教，只就下學說，才以上達立教，便誤后學，即是害道病根。”（《論語集釋》三，第1020頁）朱柏廬的《治家格言》在清代和平易近國時代眾所周知，其對修身齊家的請求詳細進微，充足表現其以“下學”立教的理念。
王陽明及其后學常被程朱學者批駁為高蹈虛空，以尋求“上達”為目的，將“古先圣賢下學上達之遺法滅裂無疑”（《陸隴其集》，浙江古籍出書社2018年版，第25頁）。但現實上在重“下學”題目上，王陽明與程朱是分歧的。他在《傳習錄》卷上《陸澄錄》中說：“故凡可用功、可告語者皆‘下學’，‘上達’只在‘下學’里。凡圣人所說，雖極精微，俱是‘下學’。學者只從‘下學’里用功，天然‘上達’往，不用別尋個‘上達’的功夫。”他以為可見、可聞、可言、可思者為“下學”，不成見、不成聞、不成言、不成思者為“上達”。王陽明重“下學”，其要點在于誇大“下學”與“上達”不貳。其“上達”，不指向天或天理，而是指向不成見、不成聞、不成言、不成思的形而上之道。章學誠與之響應，提出“蓋言學于形下之器，而自達于形上之道也”（《文史通義校注》上，中華書局1985年版，第147頁），直接以“形下之器”和“形上之道”來對應“下學”與“上達”。在他看來，“形下之器”是政教典章、人倫日用的可見之物；“形上之道”則為萬事萬物之所以然的不成見之物。章學誠與王陽明將“上達”指向“形上之道”，消弭了上達于天的祈向。japan(日本)學者東條弘根據朱子“反己自修，按部就班”的理念，以為“下學上達”無非是由“卑近之事”向“高遠之事”的按部就班，是由詳細到抽象，并非是上達于天。由此，他以為無論是孔安國的“上達天命”，仍是程子的“上達天理”的說明都是錯的。其成果是徹底地否認了上達的超出性和最終性。
自孔子以降，“上達”的意涵不竭產生改變。孔子所謂“知我者其天乎”“五十知天命”，毫無疑問，其“上達”是“上通于天”，而天則是有興趣志的主宰之天。孟子所謂盡心、知性、知天，《中庸》所謂“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，其目的亦是上達于天。從孔孟、漢代甚至唐代儒學，還是以“天”“天命”為“上達”目的。唐之后的宋明理學受梵學思辨性和心性化的影響，接收佛道思惟構建內涵形上本體，以“理”代替“天”成為儒學的焦點概念。這般一來，“上達”的祈向由“上通于天”變為“上達天理”，內在超出的“天”成為內涵的“理”，掩蔽了“上達”的超出性、最終關心的一面。章學誠以“形上之道”代替“天理”，則完整消解了“天理”所僅有的一點超出特征。
固然各家各派對“下學”與“上達”的說明，說法紛歧，但在誇大“下學”是“上達”的途徑和基本，否決尋求“上達”功夫上，卻高度分歧。錢穆說：“一部《論語》，皆言下學。能下學，自能上達。……寒舍學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。”（《論語新解》，三聯書店2002年版，第383頁）儼然以苦守下學作為儒門的主要特征。儒者常常批駁釋教“唯務上達，而無下學”（《二程集》上，第139頁），“釋氏只說上達，更不睬會下學。然不睬會下學，若何上達！”（《朱子語類》三，中華書局1994年版，第1140頁）“明心見性之流，各以其所頓悟者為上達之妙”（《論語集釋》三，第1021頁）。但對于儒者的批駁，空門并不認賬。現實上，即便是禪學，還是主意“下學”，否決高談“上達”。明末高僧蕅益智旭說：“古人離‘下學’而高談‘上達’，譬如無翅，妄擬騰空。”（智旭《周易四書禪解》，巴蜀書社2004年版，第299頁）可見，無論是程朱理學、陽明心學，仍是儒門的配合敵手——空門禪學，無不標榜“下學”。凡說“上達”便被指為好高騖遠，成為被批評的眾矢之的。
在如許一種廣泛器重“下學”的佈景下，倡言“下學”，否決“上達”，成了一種政治對的。主意不要問上達功夫，扎扎實實于“下學”，機會成熟，天然能“上達”。這些不雅點背后的邏輯是以為“下學”“上達”一向，“上達”是境界，“下學”是功夫，上達之境要以下學功夫來告竣。如許的成果即是“上達”被“下學”所融化和代替，一切只是“下學”。明代思惟家李贄靈敏地發明了此中的題目，稱：“下學自是下學，上達自是上達，若即下學便認為上達，亦不成也。”（李贄《焚書·續焚書》，岳麓書社1990年版，第138頁）他以為“下學”與“上達”是兩件事，不成將兩者混而為一，也無法由“下學”而“上達”。
古代成長心思學的實際闡明，人的成長重要包含身材成長、熟悉成長、情感成長、人格成長、品德成長、人際關系成長、精力靈性成長等分歧偏向的成長。此中，身材成長、熟悉成長、情感成長、人格成長、品德成長、人際關系成長，基礎屬于理學家所謂的下學內在的事務，而精力靈性成長則是上達內在的事務。這些分歧偏向的成長是各自自力的。有人能夠在某一方面成長的很高，在另一方面的成長卻遭遇到障礙。如，有人能夠在為人處世、情感管控、品德人格上很是凸起，但在精力靈性上卻能夠完整進不了門。反之，有人能夠在精力靈性境界上成長的很高，但在為人處世、品德人格某人際關系上卻表示得很蹩腳。
“下學”與“上達”的內在的事務可以各自自力成長，從功夫與境界的角度來看，意味著兩者可以各有其功夫和境界，即“下學”有“下學”的功夫和境界，“上達”有“上達”的功夫和境界。“下學”境界由“下學”功夫來告竣，“上達”境界由“上達”功夫來完成，但盡不成能借由“下學”功夫來告竣“上達”境界。是以，“下學而上達”并不是說經由過程“下學”來“上達”，而是指兩者的并列，是既需求“下學”，也需求“上達”。
孔子學說是關于性講座場地命的學問，目標在于性命境界的晉陞，“下學而上達”的奧義亦在于此。“下學”是身材和心思層面的成長，是日常生涯的品德基本；“上達”是精力靈性層面的成長，尋求天人合德和性命的超拔。僅有“下學”或僅有“上達”都不是完全性命的浮現，只要交流兩者各自成績，并彼此統合，才是性命境界的全部。荀子和孟子分辨從“下學”和“上達”層面，各自豐盛和成長了孔子的“下學而上達”理念，但同時荀子也阻隔了“上達”的祈向，孟子則對“下學”有所疏忽。是以，孟荀之統合，恰是“下學而上達”的內涵請求。
（作者：梁世和，系河北省社會迷信院哲學研討所研討員）