要害詞：魯迅研討 孫郁
一
有一次在普陀山的寺廟里，看到一則魯迅的語錄，那時辰很是驚奇，暗暗地覺出魯老漢子與釋教的某些聯絡接觸。后來看到徐梵澄文章里援用內山丸造的話：“魯迅師長教師，是深山中苦行的一位佛神”①，被深深地激動了。徐梵澄說明說“佛神”乃japan(日本)的視角，是傍觀者的感觸感染，這闡明魯迅的內蘊之深。記得王富仁生前寫的那本《中國文明的守夜人——魯迅》，意象里就有空門之影，魯迅身上阿誰幽邃的佈景，是很多人都留意到了的。
言及魯迅與釋教的關系，天然想起他們那代人的涵養，仔細的讀者會發明，周氏兄弟對于梵學、釋教都有點愛好，但他們不是這方面的專家，故沒有留下幾多心得之類的文字。魯迅與周作人對于釋迦牟尼的獵奇，重要在藝術與辭章範疇，余者不外只言片語，不成什么系統。周作人在《佛經》一文里年夜為贊許佛經的文學性，以為佛經“比舊約更少宗教氣息，比中國的講得更好，更多文學興趣，我勸人可以讀點佛經，就是為這個緣故”②。魯迅《中國小說史略》講魏晉與唐代小說，經常從佛經的影響角度看作品內在的拓展以及辭章的變更，看得出對于佛家藝術的非分特別敏感。從魯迅躲書可以發明，一些有關梵學的冊本，多帶有很強的文學性。像《三慧經》《舊雜譬喻經》《佛說百喻經》《阿育王經》《廣弘明集》《西夏譯蓮華經考釋》《出三躲記集》等，其審美之趣多有可取。他自刻《百喻經》送給親人，可以或許看出對于佛經的愛好③。魯迅對于佛經里的寓言頗為重視，認為有很深的審美價值，從釋教藝術里汲取養分，對于他的寫作都是一種感染。不外，就氣質而言，魯迅與空門的精力多有堆疊之處，無妨說是有佛性的人物。只需讀他《我們此刻如何做父親》，肩住暗中的閘門，放青年到寬廣光亮的處所往的自我就義精力，便覺得他有欲度人于苦海的愛心④。這是周作人所不及的處所。中國的一些研討者，早就看到此點，所以懂得魯迅的思惟，不斟酌梵學與釋教的陶冶，總會漏掉些什么。
在梵學、釋教之影里會商魯迅的常識佈景，可以發明很多被疏忽的遺存。但是就普通人而言，沒有相當的舊學涵養與汗青常識，要說清原委也是難的。我覺得艱苦的處所是，在描寫其思惟的時辰，總會發明相反的概念在他那里交錯，以普通俗世的見解，這是牴觸的景象，分歧的人對于他的思惟的詮釋往往懸殊。好比他主意對于怨敵“一個也不饒恕”⑤，可是也有“度盡劫波兄弟在，重逢一笑泯恩怨”⑥的話，豈不互為否決？前者是冷淡的毅然之氣，而后者則與空門的教義相吻。再好比，他主意誠與愛，但別的的時辰并不否決復仇和斗爭。他暮年的信任階層論與晚期的關于人的不雅念也多有牴觸。要處理這個迷惑，需細細梳理其話語的構造，以及精力的邏輯點。並且僅僅從釋教的接收層面斟酌這個題目也可貴方法。我后來發明，魯迅對于人生的見解，以及文學的理念，是有分歧條理的。即以其與釋教的關系看，有一個直面“理障”的語境，還有一個“事障”的語境⑦。直面“理障”，就是在純潔精力意義與釋迦牟尼的相通，好比真假并不雅、抵真如天性、達世知幻等。他在辭章上深得佛經要義，表達對事聚會場地物的熟悉是超人世性的。所謂“事障”語境，即切近生涯，從日常中直面暗中，能在回嘴與反問里散出光亮之氣。他對于人道明暗的懂得和刻畫，離開普通落發人的明哲保身，而長短佛性的世界樹立愛意的場地，以鏟除罪行的方法，堅持心坎的乾淨。這個時辰，便與普通中土空門門生的一些選擇分歧，以苦斗精力，將公理、愛與美灑向人世。其言鋒利，其行峻急，全無逃逸磨難的荏弱之氣。在這兩個層面看魯迅，則發明其人其文，在很多方面帶有佛性的某些光澤。而其精力的寬大和溫潤，恰與空門的主意有類似之處。
魯迅平生帶著心坎的痛楚面臨存在，那些昏暗的存在被逐一寫進文中。他品味那些苦味，且以本身的光熱往驅除那些各種不幸。這和空門的一些選擇頗為分歧，但宗旨卻堆疊在另一重精力之地。他的追蹤關心民眾、攙扶青年，和五花八門的仇敵戰，其境界正是空門尋求的一種。只是他采取了直面實際的方法，非遁進佛門，就彌補了信眾在實際中的有力感而構成的空缺。中國唸書人那么深地寫出底層蒼生痛楚的未幾，魯迅的悲憫一向貫串寫作的一直。而他暮年同情馬克思主義，不是從政黨文明的層面參與右翼文明，而是以愛心開啟本身的思惟之路，這也是其精力堅持了某種佛性的緣由之一。我們端詳魯迅深層的世界，可以看到他與釋迦牟尼如許的年夜哲異樣不凡的一面。
深味梵學道理的徐梵澄說魯迅“在留學japan(日本)時，曾經研討梵學，懸想其梵學成就，我至今仍不敢看塵”⑧。這種感慨其來有自。他的描述不是就魯迅的學術思惟而言，而是從其精力深處的佛性動身的一種體味。應該說，徐梵澄捉住了魯迅思惟主要的一隅，這也正是我們熟悉魯迅不克不及疏忽的部門。徐梵澄又說魯迅“能進乎梵學，亦能出乎梵學”⑨，看到了真意，隱含在文字背后有宏大的存在。我們在其實際語境里不覺得興趣的死板，其實與如許的無邊的精力氣味的活動年夜有關系。
由於中國文明中釋教的原因過多，梳理汗青便難免多糾纏著釋迦牟尼的傳統。倘不理解釋教的傳佈經過歷程，對于歷朝思惟者的刻畫都有艱苦。尤其在小說、繪畫中，釋教帶來的變更給魯迅不少的啟發。但又能從士年夜夫的思惟深處辨析精力的明暗，哪些屬于真的佛的精力，哪些系中國固有思惟的籠罩。在這個辨析中，文明流變的圖景也垂垂清楚了。
了解了過往的汗青的陳跡，那些與釋教相干的意象與不雅念，有時不自發涌動在魯迅的談吐中。並且借助釋教藝術的一鱗一爪，展陳本身的審好心識。又能經由過程那些微言而延長年夜意，在闊別釋教的處所弘揚了某些釋迦牟尼的思惟。魯迅進進佛的世界，實在不是簡略回到釋迦牟尼的語境，而是從頭摸索新文明的途徑。以凝結的方法面臨汗青遺產，是五四新文明鄙棄的選擇。魯迅本身了解，真的理解現代思惟者的古代人，是在多維時空里繼續舊有的精髓的。這一點他與馬一浮、熊十力那些同代人是頗為分歧的。
二
假如僅僅依附許壽裳、周作人的回想文字考核魯迅與梵學、釋教的關系，能夠流于簡略。青年魯迅在瀏覽佛經時頗為投進，曾感嘆釋迦牟尼精力的穿透性⑩。我們看魯迅的文章，簡直沒有記載本身的瀏覽感觸感染，故只能從枝枝葉葉里尋覓其間的陳跡。魯迅信服佛經的緣由并非同代人可以或許懂得，他是處于特別的角度接收釋迦牟尼思惟的。有的從尼采的角度思慮佛理，有的從古代主義的層面考量釋教藝術的美質。有三點給人的印象很深。一是對于存在的實有和虛妄的熟悉，即《維摩詰經》所云“不雅于空無，而不舍年夜悲”⑪的境界，這是極有啟示的，他平生就一向與各類虛妄的精力斗，揭穿假象的實質，而基礎倒是愛意的流淌。二是精力的繁復性，推翻了俗界之思，在超邏輯的層面多維的視角表述世界，佛經中的這種聰明，乃悟道者的真言，這被魯迅在本身的文字里接收過的。三是釋教譜系下的繪畫、文學的超拔性，魯迅從釋教藝術中感觸感染到異于日常性的慧能，寫實中的象征，象征中的寫實，拓展了審美的空間。這是他最為重視的部門。而走進釋教世界，藝術是一個主要的進口。
從躲書看，魯迅購買和借閱的釋教冊本多少數字非常可不雅。僅以1914年為例，就有《思益梵天所問經》《金剛般若經六種譯》《金剛經、心經略疏》《金剛經智者疏、心經靖邁疏》《八宗綱領》《釋迦譜》《選佛譜》《釋教初學講義》《華嚴經合論》《年夜乘起信論》《唐高僧傳》《百喻經》《弘明集》《年夜安般守意經》《佛說般泥洹經》《付法躲人緣經》等。有研討者發明，他瀏覽較深的冊本包含《楞嚴經》《法華經》《金剛金》《舊雜譬喻經》《華嚴經》《維摩經》《百喻經》諸書。佛經的深入，起首是精力的廣遠性。《法華經》“深刻無邊，成績一切不曾有法”⑫，就不是俗世里的恩仇，乃精力的跨界思想，完整到感到閾限之外了。《金剛經》云：“凡一切相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”⑬此語的深意不只魯迅的教員章太炎懂得頗深，魯迅平生所做，便是掃蕩幻相的任務。這與康德所云二律背反，多有吻合之處。至于《四十二章經》“念無念念，行無行行，言無言言，修無修修”⑭等多重的精力環繞，無論在熟悉論仍是方式論上都在魯迅的文章體式里有所折射。我們說魯迅在氣質上染有佛經里的某些精力，是從文章與佛經的對照里可看出一二的。這種對于存在的非世俗化的認知，除了得益于尼采、莊子外，印度文明的陶冶是不克不及掉臂及的。
有個時代，魯迅繕寫過很多古書，內裡包含明代版本的梁朝僧祐著《出三躲記集》，東晉法顯的《法顯傳》，繕寫的經過歷程，對于佛家文明的深處意蘊，多有心得。他編錄的《古小說鉤沉》釋教文學的片斷甚多，此中《幽明錄》《神異錄》《冥祥記》《宣驗記》關于陰陽兩界的表示，折射著精力的越界之思。這些對于他后來的創作都有潛移默化的影響。這兩部作品有很強的理性畫面，論述中帶著出離舊儒風俗的意蘊，文學意味是深切的。一個有興趣思的景象是，魯迅在精力最為壓制、困窘的時辰，愛好以佛經里的詞匯和意象表達本身的心境。但這時辰不都是消極的援用，而是于苦海里擺脫的尋覓，辭章的環繞糾纏與繁復，與漢譯佛經的片斷庶幾近之。
《野草》的題辭寫道：
曩昔的性命曾經逝世亡。我對于這逝世亡有年夜歡樂，由於我借此了解它已經存活。逝世亡的性命曾經朽腐。我對于這朽腐有年夜歡樂，由於我借此了解它還非充實。⑮
有學者研討以為，魯迅在《野草》里應用了大批佛經的詞匯，且在句法上有連帶關系⑯。不外魯迅不是從崇奉的層面應用佛經說話，而是從藝術的審美方面借力，表述本身茫然無助的時辰的心態以及擺脫苦海的剛毅之情。他不只在佛經語境里表述思惟，也借用了《圣經》和尼采、屠格涅夫的詩學因子，可以說是各類超鄙諺義的連接，在融合貫穿中構成本身的體裁，而景象上直至釋迦牟尼、尼采的境界，這其實為漢語寫作中的罕有的景象。
熟習魯迅文本的人可以覺得，其論爭之文與描寫之文，在背后總有一種宏闊的氣脈卷向悠遠之地。即《般若蒙昧論》所云的“以蒙昧之般若，照彼無相之本相”。傳統認知的概念在那里掉效，在有意義中凸顯出意義來。所以，他的寫作與士年夜夫的糾結分歧，和新文明人也不在一個層面上。這種超邏輯的語境讓人想起尼采與釋迦牟尼的思惟。個人空間而他瀏覽佛經時的感觸感染之激烈，也是普通人所沒有的自我省視。1927年在《怎么寫》中，就有寂寞里的佛音，我們對照魯迅的文章和漢譯佛經，就可以覺得內蘊的附近性：
我沉寂下往了。寂寞濃到如酒，令人微醺。看后窗外骨立的亂石中很多白點，是叢冢；一粒深黃色火，是南普陀寺的琉璃燈。後面則海天微茫，黑絮普通的夜色的確似乎要撲到心田里。我靠了石欄遠眺，聽得本身的心音，四遠還仿佛有無量悲痛，憂?，寥落，逝世滅，都雜進這安靜中，使它釀成藥酒，加色，加味，加噴鼻。這時，我已經想要寫，可是不克不及寫，無從寫。這也就是我所謂“當我緘默著的時辰，我感到充分，我將啟齒，同時覺得充實”。⑰
這里所說的無量悲痛，實在從佛經語境那里來，而詞語的有力感的描寫，正是《華嚴經》所云佛法“跨越一切說話境界”的古代版。魯迅遭到了佛經說話的暗示，而心坎的體味則屬于本身的首創。古代人的無聊、可哀、無法都在此流出。但不是沉溺到暗中里，心坎的剛毅之氣也流溢其間，那種剛毅之思在文本的背后滔滔而來，晉陞著悲痛里的期冀。魯迅的文本內在于風行的說話，又在實際的深處。超俗性的韻致是魯迅吸引讀者的緣由之一，他哀嘆平易近生之苦，進犯魑魅魍魎，與己身的疾苦搏斗，都有凡人罕有的精力的明滅。暮年被疾病環繞糾纏的時辰，又掛念著右翼文明的過程。考核其平生行跡，精力氣質是不染塵凡的純然存在，以世俗的價值不雅來權衡其性命選擇，總仍是茫無頭緒的。
《呼籲》《徘徊》動人的處所，除了提醒了實際昏暗與人生真態，背后有年夜的愛意的輻射。其精力的溫度之灼熱，可與佛經的寄意媲美。阿Q、閏土、祥林嫂、孔乙己、單四嫂子，都是要被救助的不幸之人，魯迅以無窮慈善之心照出存在的本真，盼望筆下的人物恢復到正凡人的狀況，進進人的世界。作品對于人的外部世界和內部世界的描寫，多見奇思，動人的正是“哀其不幸、怒其不爭”的部門。就精力的廣遠性而言，與中土釋教所云的菩薩之心有諸多照應的處所。
瀏覽魯迅作品，不克不及忘卻的是對于人世的主奴認識的批評，以及打消人間隔閡的盡力。像釋迦牟尼一樣，他無法忍耐人的悲苦之境，對于蒼生的災害和文人的沉溺，有年夜的哀涼。對于寫作，他認可有一種解救人間不幸者的意圖：“所以我的取材，對采自病態社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，惹起療救的留意。”⑱魯迅筆下不覺醒的人，恰如佛經所云的未明者，需開啟方能覺悟。而無路可行的唸書人，則是破滅的悲痛。讀這些作品，感到魯迅思慮的是若何度他人于苦海，本身也在苦苦的自度之中。而在人與己之間，他不克不及忘卻的倒是那些需求輔助的人們。在逝世亡鄰近的時辰，他所思所想，竟是遠方的人們：
街燈的光穿窗而進，房子里顯出微明，我粗略一看，熟悉的墻壁，壁真個棱線，熟悉的書堆，堆邊的未訂的畫集，裡面的停止著的夜，無限的遠方，有數的人們，都和我有關。我存在著，我在生涯，我將生涯下往，我開端感到本身更實在了，我有舉措的欲看——但不久我又墜進了睡眠。⑲
相似的體驗在很多作品里都有，是一以貫之的品性。文章散出誘人的氣味，浩茫的苦衷里沒有自我享用、自得的影子，詞語間愛意彌漫，使文字像被圣水洗過普通，通體敞亮。這是有著佛意的句子，也是釋迦牟尼精力的古代式的表交流達。平生的寫作雖千變萬化，但基礎不離慈善、自負、施愛這些基礎信條。所思所言背后，喚受難者出災難之海，以性命之船載人到不受拘束的此岸。嚴寒中的溫情，成了其文字里常恒的景不雅。
魯迅的佛性不是寄寓于空門的靜不雅，而是自我流放的苦行。他的內力來自性命之軀，而救贖世界，靠的是本身的氣力，如許就有了一種自力的景象。佛經里講的度苦、成佛都是在精力層面的超出。魯迅則回到天堂般的實際，在苦海里擺渡那些不幸的人到盼望的此岸。由於他了解，佛的巨大精力的實行，不都在古剎里，也在紅塵中。所以在平生的選擇里，堅持了精力的高尚性，又不乏實際的甦醒性。在沒有路的處所走路，正是章太炎所云“依自不依他”認識的表現。而晚清以來依附釋教救國的學人，其影響力跨越魯迅的，也甚為零落。
三
應該說，清末平易近初的梵學熱，對于魯迅的影響不言而喻。章太炎以釋教鼓勵平易近族種姓，梁啟超主意用釋迦牟尼傳統再造文明，馬一浮試圖在儒家與佛家間找到契合的空間。在諸多梵學巨匠中，弘一法師的抽像一向被眾人稱讚。這些學人的成績都拓展了思惟的空間，對于文明的演進都有不小的進獻。
魯迅曾購買過弘一法師的書法作品，他的躲書里也有多部弘一法師補校的佛經，好比《佛說優婆塞五戒相經箋要》《有部毗奈耶犯相摘記》就是。弘一法師對于佛理的懂得思緒逆俗，他對于踐行佛理有他人沒有的景象。魯迅觀賞這位思惟者，能夠與心坎的那種純凈之美有關，但又與他頗多分歧，是在另一個層面思慮人生的人。他固然鑒戒了佛家良多思惟，可是途徑與弘一法師如許的人有不小的間隔。弘一法師皈依空門后，很多報告很是活潑。不外他勸落發人不要讀小報，對于社會的消息應該回避⑳。這有利于落發人的自我涵養。魯迅不是如許，他一向追蹤關心社會消息，對于五花八門的惡德是不放過的。學佛的人講求清凈和戒律，以善心遠惡。魯迅則以善心斥惡，甚至主意以善面善，用惡對惡的。這主意是空門里的很多人不太支撐的。以戒律可以明心，以可感化眾人，但未必可以或許除惡。魯迅斟酌的是對于惡習的掃蕩和清算，故不吝就義本身而與丑陋之物周旋，甚至和一些溫吞的、扭捏于善惡之間的人論辯。有人勸魯迅不要如許，他答覆道：
我了解巨大的人物，能動見三世，不雅照一切，歷年夜憂?，嘗年夜歡樂，發年夜慈善。但我又了解這必需深刻山林，坐古樹下，靜不雅默想，得天眼通，離人世愈遠遠，愈廣；于是凡有言說，也愈高，愈年夜；于是而為人師。㉑
對于空門遠世頓悟的選擇，他是謝絕的。由於傳統的士年夜夫的這種面世的方法，對于改革社會具有有效性。魯迅以為，人們議論曩昔，議論將來，都很圓滿，獨對于當下交了白卷。佛家門生有很多很有人格魅力的人物，但處理實際題目，需求到生涯深處摸索的人，固執于此刻和當下，是新常識人的義務。汗青上主要的作家、思惟家的呈現，都非僅僅獨善其身的人，選擇遁進佛門當然是一種超脫，但在實際中的自我就義者更為可敬。假如說弘一法師“以降生的精力做進世”的工作，那么魯迅則在進世中做凡俗者所無法做的超凡之業。這是其精力與釋教徒分歧的一面，而其間的血脈聯絡接觸也清楚可辨。實際存在著有數空缺之所，後人沒有既成的事理可以參考，依附本身的判定和尋覓，則多年夜苦。他給許廣平的信里談到本身偏離空門的孤單：
我實在那里會“登時成佛”，很多卷煙，不外是麻醉藥，煙霧中也沒有見過神仙世界。借使我真有領導青年的本事——無論領導得錯不錯——我決不躲匿起來，但惋惜我連本身也沒有指南針，到此刻仍是亂撞。㉒
文中所說的“亂撞”，實在是本身的尋覓與摸索，即找書本里沒有的工具。這不是佛經的暗示，能夠與尼采、浪漫詩學有關。由於心坎里活動的是反實質主義的豪情，故更像一個斗士。但這個斗士不都是黏滯于俗世的虛無主義者，而是懷揣著幻想的愛者。這愛者的成分有釋迦牟尼的啟發，也多東方古代哲學的照射。魯迅在議論本身心坎最為隱藏部門的時辰，愛好用佛經的語境對照己身的題目，意味著梵學元素對于其心坎的浸潤很深。在對照的時辰，古代主義的思惟暗自涌動，在其身上看到了多重思惟之影的環繞糾纏。僅僅從梵學的層面斟酌其思惟，仍是茫無頭緒的。但分開梵學這個參照，完全掌握其境界也是浩劫的。
因了實際題目，魯迅重視的是社會改造的主要，慈善之心用于大眾束縛，便顯得非常急切。1929年，他瀏覽了柔石的《仲春》，感歎于在苦楚實際中的青年的分歧選擇。觀賞的是沖鋒的兵士，卻不愿意看到面臨不幸的逃脫。于是嘆道：
矍曇（釋迦牟尼）從夜半醒來，目擊宮女們睡態之丑，于是慨然落發，因霍善斯坦因認為是醉飽后的吐逆。那么蕭君的決計遁走，生怕是胃弱而禁食了，固然我還無從清楚其前因，是由于氣質的本然，仍是戰后的臨時的勞頓。㉓
從暮年留下的文字里可以看出，魯迅哲學的實質，是戰斗的。即看破而不逃逸，以本身的熱能往暖和冷淡的人世。這是分歧于儒道釋的精力包圍。他在極端虛弱的情形下，仍然堅持對于暗中的警戒，以朗照的光澤驅逐著本身與別人身上的鬼氣。無妨說，魯迅以分歧于空門的方法超脫存亡，他不是“闊別俗世，與世無爭、無斗”㉔，而是不竭地、忘我地糾葛于存在，在追思、拷問、搏擊中樹立人間的“人國”。我們對照魯迅著作與釋迦牟尼的語錄，當驚奇于他的廣遠之心。這是儒道釋之外另一種人世哲學，傳統文明留下的某些空缺，被他以本身的實行彌補了。
弘一法師以“戒”“定”“慧”的方法而發年夜菩提心，走的是自我苦修的路。魯迅在苦海里堅持心性的不受拘束、愛意，且以自我的就義往展墊光亮之路，亦為精力界兵士寶貴的品德。他們在氣質上有很多類似的處所，“以普通人之苦樂為苦樂”的精力和靈動、前衛性的藝術感到，都深深感動眾人。前者深而廣，后者年夜而淵，都環繞糾纏著人間的有無、清濁。魯迅觀賞弘一法師，其實是看到了“盡于塵埃之外”的美質，而他另辟門路的選擇，活著俗而不屬于世俗，乃是新文明人另一種幻想的明滅。細思以往汗青，傳統的空門中人是未必可以或許做到此點的。
四
在為數未幾的議論釋教思惟的文字里，魯迅對于釋教門戶的利害是有本身的特殊的見解的。他說：
我對于釋教先有一種成見，認為堅苦的小乘教卻是釋教，待到喝酒食肉的闊人財主，只需吃一餐素，便可以稱為居士，算作信徒，固然美其名曰年夜乘，流播也更廣遠，但是這教卻由於不難信仰，因此變為輕薄，或許竟等于零了。㉕
看得出這不雅念的背后，是對于固執信心的孺慕，對于釋教思惟的世俗化汗青的感歎。實在這個題目一向存在爭議，魯迅的思慮角度是從人道的誠信動身的。他心坎中，人離開了真純，人道便出了題目。實在空門也特殊重視這種真純性，《楞嚴經》說：“出離存亡，皆以直心。心言直故，如是甚至終始位置，中心永無諸冤枉相”㉖。不外魯迅會商真純不是從正面進手，而是從批評無特操的國人心里開端的。在會商公民性的時辰，留意到大眾崇奉里的題目，沒有宗教感的國人，對于宗教是一種適用主義的立場，中國人不只對于孔孟老莊這般，于宗教崇奉亦未離開此套。我們會發明，他一向對國人將釋迦牟尼思惟狹小化的不滿，利己地看待高遠的思惟，實在就把純凈的精力淨化了。《頓時支日誌》寫到了中國人的無特操：
了解一下狀況中國的一些人，至多是上等人，他們對于神，宗教，傳統的威望，是“信”和“從”呢，仍是“怕”和“應用”？只需看他們的善于變更，毫無特操，是什么也不信從的，但總要擺出和心坎兩樣的架子來。㉗
在《吃教》一文，他發明國人面臨先賢遺產的好笑的立場：
實在是中國自南北朝以來，凡有文人學士，羽士僧人，大略以“無特操”為特點的。晉以來的名人，每一小我總有三種小玩意，一是《論語》《孝經》，二是《老子》，三是《維摩詰經》，不單采作談資，并且經常做一點注解。唐有三教爭辯，后來釀成大師打諢；所謂名儒，做幾篇伽藍碑文也不算什么年夜事。宋儒不苟言笑，而竊取禪師的語錄。清呢，往今不遠，我們還可以了解儒者的信任《太上感應篇》和《文昌帝君陰騭文》，并且會請僧人抵家里來拜懺。㉘
文章所指，即是士年夜夫與權要的無聊和作態。他后來批評公民黨權要的假借佛經自飾的樣子，都是這個思緒的延續。以今思古，釋古言今，讀出平易近國性中長恒的遺產。這些在其文章里成了一個基調。
但對于基層蒼生，魯迅的筆法略有一些變更。一是看到風氣里的吃人景象，好比祥林嫂之逝世，就是儒道佛被昏暗化的一個成果㉙。二是看到釋教中土化后情面化的意味，好比去世前所作《我的第一個師父》，就描寫了釋教的世俗化的故事。這是從風氣里看空門往事，不無風俗學的意味。梵學的基礎要義被世俗精力包抄的時辰，便呈現了另一種景致。前者是對于真純的一種抹殺，獨裁歪曲了傳統思惟的某些要義。后者則是宗教世俗化的一種轉向，崇奉和平易近間習氣融為一體，終極能夠與釋迦牟尼遺產關系淡薄。魯迅說本身的師父雖在空門里，但“不外是剃光了頭發的俗人”。文章不是從宗教崇奉層面來寫師父，而是從世情里透視人世的況味。這也招致了兩種偏向，一是底層人的科學之風，二是宗教的功利化。祥林嫂逝世于窮途中的科學，而故鄉的僧人以落發營生未嘗不是吃教。自稱是釋教的國家，實在遮蔽了佛理的時辰多。魯迅在釋迦牟尼的“年夜”與世俗風氣的“小”間，體味到精力變異的實際衰境。
宗教的世俗化，與風氣的關系很年夜。中國與japan(日本)的釋教徒都不是真正意義上的印度釋教的原味的堅持者。這屬于西方文明一個特殊景象，魯迅對于其間的題目看得很清。但有時又可以或許以懂得的方法對待這種遺存。《我的第一個師父》面臨空門里的人，可以或許看出非崇奉層面的世俗之樂。在日常性里讀出人道的基礎題目。汪曾祺后來在《受戒》里縮小了這種興趣，乃平易近間畫面的一種點染，可折射的意蘊也是多的。與《祝願》這種慘烈之圖比擬，《我的第一個師父》多的是風氣里的情面，這是魯迅很是少見的筆觸。在這種差別性篇目里，他對于釋教的復雜性懂得，也不經意地流淌出來。
但科學與吃教，招致了精力的麻痹與自欺。魯迅對于其間的警戒，仍是年夜于觀賞的。所以，《我的第一個師父》只是其作品里幾篇少見的品類，他了解閱人的時辰，晚期印象總有些詩化的原因，一旦看到心坎深處，則是另一番風景。國人在功利主義語境下，實在多是闊別思惟的思惟，乃無精力的精力。對于此，他一向深記于心。在《運命》一文里，魯迅說：
中國人自有科學，也有“信”，但似乎很少“深信”。我們先前最尊天子，但一面想玩弄他，也尊后妃，但一面又有些想吊她的膀子；畏神明，而又燒紙錢作行賄，信服豪杰，卻不願為他作就義。崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的兵士，今天信丁。宗教戰鬥是歷來沒有的，從北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，只是靠幾小我在天子耳朵邊的甘言甘言。風水，符咒，拜禱……偌年夜的“運命”，只需化一批錢或磕幾個頭，就更換得和注定的一筆年夜不雷同了——就是并不注定。㉚
從科學到假信，中國人的活的魂靈被描寫得繪聲繪色。歷代梵學巨匠在會商崇奉的題目時，所警戒的也是這類偏執的積習，只是動身點與魯迅分歧。前者乃修煉時的提醒，后者則是修煉之外的公民性的改革。而魯迅平生保持批評精力，都與釋迦牟尼誠信的理念不有關聯。至于在科學與假信之間的世俗精力，那自是平易近族性的一片膏壤，中國審美的享世性在這個范圍里。魯迅留意到了這種享世性帶來的欣慰，但他只是半晌的立足，很快就把留意力移到另一個世界了。
在很多作品里，他經常既借用佛經的意象表述生涯之苦，另一面也時常暗示釋教的超脫對于本身的有效性。蒼生對于出離痛楚的夢境，多在釋教世界里，可是魯迅卻指出那些世俗化釋教的虛無縹緲。在平易近間，對釋教的偏狹懂得實在也闊別釋教的實質。《為了忘記的留念》說：
記得《說岳全傳》里講過一個高僧，當追捕的差役剛到寺門之前，他就“坐化”了，還留下“何立從東來，我向東方走”的偈子。這是奴隸所空想的離開苦海的唯一的好方式，“劍俠”盼不到，最安閒的唯此罷了。我不是高僧，沒有涅槃的不受拘束，卻還有生之迷戀，我于是就逃脫。㉛
這里，魯迅否認了本身與世俗釋教間的親密關系，也沒有認可本身具有佛性。可以說，在面臨實際與汗青時，釋教語境被世俗的陰影罩住了。日常生涯里面臨的是一個與本身的思惟分歧的幻影的世界。那是一個被損失了不受拘束的群落依靠幻想的地點。魯迅從世俗化的宗教里看到了另一種虛妄，而國人卻在這個幻景里掉往了判定自我的內力。
釋迦牟尼指出了存在的充實，魯迅則看到的信仰釋迦牟尼者的信仰里的充實。這在方式論上極為接近。當釋教被中土蒼生世俗化后，它有時辰走到了釋迦牟尼的背面，變為一種自利的存在。可以說，在熟悉人道與世界的時辰，信眾有時辰是在佛意的背面，而魯迅如許的闊別空門的人，在逆俗的抗爭性里，恰好獲得了釋迦牟尼的某些真義。
所以，我們從魯迅文本可以看到，一方面是對于中國化的釋教認識的偏離，另一方面是心坎與釋迦牟尼一些思惟的體認和共識。在這個共識與偏離中，他既深入地浮現出人世悲苦的圖景，另一方面，多了中土化宗教所沒有的古代精力。像托爾斯泰無法忍耐奴隸制的不服等帶來的不幸，魯迅對于中國文明中的主奴次序的仇恨，一向隨同平生。他深味人世的苦味，但又和這苦味搗蛋，以性命的搏擊往拓展荒野上的路。心坎的佛音沒有把他拽向靜謐之地，而是在尼采式的一往無前里流布了釋迦牟尼的某些精力。這精力與古代以來的精力資本會合起來，給衰朽的中國文明帶來了新的活氣。
由這個經過歷程，則可以懂得魯迅暮年何故偏左，他精力偏向于馬克思主義，不是沒有本身的邏輯。晚期思惟的本位主義和性命悲苦的認識，不都是沉溺的表征，而有度苦的沖動。馬克思主義的某些思惟也是束縛人類的浮現，民眾束縛與普渡眾生是分歧時期的分歧表述，焦點就有穿插的處所。晚期對于大眾艱苦的憫惻與暮年普羅精力，可以看出是在一個邏輯線條里的。魯迅在年夜的層面與前賢共識，實在也可以懂得其與傳統的巧妙的聯絡接觸。趙樸初曾有《青玉案》一詞，從無私的視角，對魯迅作了深切的描寫。梵學家們對于其思惟的承認，也證實了其精力的偉岸。
五
當年夜乘釋教在平易近間深化的時辰，其精力給國人帶來分歧的影響。這些是從風氣里看出的。釋教文明對于底層蒼生有自娛的一面，它化為節慶里的某種元素。寺廟之韻，婚喪之禮，榮辱之情散落在日常的邊邊角角，它們不都是崇奉中的存在，而帶有一絲出離日常凡俗的審美之意。魯迅在作品里對于紹劇里的人物的描寫，從鬼戲中發明了平易近間的審美基調。那些陰陽世活動的恩仇苦樂，把人引進欣慰之地。在關于家鄉記憶的文字里，釋教文明以碎片的方法散落在分歧的範疇，使死板的生涯多了靈動之氣。
紹興人的目連戲，被周作人說成是一種宗教戲，由於一些基礎元素與釋教理念有關。但這種戲劇也包括了很多中土元素，內裡的思惟是釋教與儒家思惟的聯合。這種宗教戲從唐至五代在寺廟里很風行，japan(日本)學者丸尾常喜在《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》指出：“在這里，被傳統不雅念駁詰為‘不孝’的‘落發’，作為‘孝行’獲得積極的彰顯，要救出因在現世犯法而落進天堂的母親的佛家堅強意志與佛法之力獲得誇大。”㉜這般看來，魯迅對于儒家文人改動釋教義理雖有微詞，但那些平易近間戲劇里的儒與佛的思惟的另類想象帶來的審美欣慰，卻是承認的，由於這曾經有了離開了說教的精力沖動。
中國藝術自從遭到釋教的影響，精力就有了一種心機。對于講適用的平易近族而言，補充了感知的缺欠，精力的維度隨之加年夜。中國汗青上很多文人，都于此接收了養分。小說《西游記》《紅樓夢》都有這些影子，而在紹興戲劇中，佛音圍繞里安慰了大眾對于奧秘之界的嚮往。魯迅記憶猶新社戲里的人物與詩意的畫面，實在是愛好那些蒸騰在夜空上的靈思的明滅。在談及“無常”這類戲劇抽像的時辰，魯迅說：
我也沒有研討過小乘釋教的經典，但據耳食之談，則在印度佛經里，焰摩天是有的，牛首阿旁也有的，都在天堂里做主任。至于勾養生魂的使者的這無常師長教師，卻似乎于古無征，耳所喜聞的只要什么“人生無常”之類的話。大要這意思傳到中國之后，人們便將他具象化了。這其實是我們中國人的創作。㉝
紹興蒼生把這類具象化的抽像當作文娛的元素，它潛伏于風氣之中，在土風的興趣里成了詩意的一部門。《社戲》《女吊》等作品里伸展的是出離幽暗的朗然之光。那些分歧凡俗的顏色與音響，連帶著純然之氣彌漫在六合之間，看得出空門之影對于世道人心的意義。魯迅感歎這種外來的思惟被藝術化處置時，表達的條理也豐盛了。對于磨難極重繁重的平易近族而言，這類想象其實有一種超離凡俗的偉力。
平易近間蒼生對于釋教的熟悉實在都很簡略，有崇奉者，也有非崇奉者，卻是非崇奉者的選擇，經常也借用釋教的思惟和概念表達己意，說起來不免難免教學場地荒謬。普通蒼生對于釋教的懂得頗為簡略，最主要的是因果報應和存亡輪回，這些潛伏于人的腦海里，也成了安排日常行動的思惟動力。魯迅寫阿Q這個抽像，就有意中顯露出國人認識的悖謬的一面。未莊這個處所，獨一神圣的處所就是寺廟，尼姑庵也是清凈之地，但阿Q本身并不尊重那里的人們，他調戲小尼姑的舉措，就有點褻瀆神靈的意味。他的很多舉措都是空門藐視的劣根，但這個神圣之地的思惟對于他也有另類的影響，小說寫到逝世前的阿Q的密意，似乎沒有什么痛感，但卻無師自通地喊了那句“過了二十年又是條英雄”。輪回不雅念的一閃，也是釋教某些不雅念給他最深的印記。這種有意識層面的精力邏輯，在一個幽默、好笑、愚蠢的人那里，構成一種反諷構造。明明逝世亡是一切的終結，但在阿Q腦里，卻不外轉進另世。釋教思惟在他那里成為放緩痛感的存在，無佛性而有佛理，乃公民精力的寫照。
但對于有痛感的蒼生，釋教的影子經常連累著可怕之音。一些村夫對于逝世亡想象，不免難免沒有殘暴的一面。風氣里的崇奉對于強大者組成了一種品德壓制。魯迅筆下蒼生的天堂的不雅念，將人逝世后的情況與生時的德性配對，使人發生一種保存的膽怯。《祝願》里的鬼魂題目，實在是殺逝世祥林嫂的重要緣由之一。柳媽曾說：“你未來到陰司往，那兩個逝世鬼的漢子還要爭，你給了誰好呢？閻羅年夜王只好把你鋸開，分給他們。”這實在是平易近間思惟的折射，當一小我窮途末路的時辰，釋教卻不幸與禮教聯合，惹人走向盡境。魯迅在很多小說寫到逝世亡中的法度、葬儀背后的荒漠感，在那些消散的人的精力眼前，釋教之音引來的是極為復雜的感觸感染。
當儒道釋合為一體的時辰，空門教義就含混起來，世俗的欲求彌漫在時空深處。魯迅很少寫過有佛性的人物，那些筆下的人物，即使非常仁慈的，都無法超度本身。不克不及超度本身，天然也就無法超度他人。只要障，沒有覺；只要暗，沒有明；沒有圓，只要缺。這是一個沒有自明之界，也是樊籠之界。魯迅在《長明燈》里寫古剎對于人的軟禁，實在非評價釋教之意，而是把世俗化的釋教當成智障之所。那是宗教的同化，也是國人精力固化的縮影。小說寫了三類人，一是瘋子，要熄滅長明燈，認為村里的一切題目來自這里；二是次序的保衛者，他們并不崇奉前人的思惟，只是保護本身的好處；三是無邪的孩子，這些未受思惟濡染的一代，有純然的好心在。瘋子要熄滅梁武帝時期就點起的長明燈，這嚇壞了吉光屯的衛道者們，于是把瘋子關到廟旁一間房子。而孩子們是沒有遭到世風影響的人，他們在廟前的游戲里，才給村里帶來一股活氣。這里不是評價釋教傳統，而是寫陳舊的文明里的惰性，公民精力的木然。但這木然在那時辰曾經開端有了變更。要縱火的人與要尋覓童話之趣的孩子，成了這吉光屯新的存在。魯迅在這里寫出了村落的不安的潛流，假如說《祝願》寫了陳舊幽魂的可怖，那么吉光屯則刻畫了一個舊時期崩解的預兆。1925年的魯迅，依稀感觸感染了中國社會的某些不安于固定的地火的涌動。
有來由說，魯迅是從中國社會的深處感觸感染到釋教的影子，而非從釋教來看中國文明。這種進進題目的方法連帶出復雜的性命感觸感染，不是在專門研究的層面單一化會商思惟，而是在生涯里尋覓明暗之所。釋教的影響在家鄉的世界以分歧的方法存在著：在目連戲里，它介入了審美愉悅；在寺廟間，它有儒家的常情；而在日常生涯中，它均衡著掉態者的心。魯迅的風俗認識和審好心識里，滲入著這些復雜的元素。他既觀賞空門的濁音，也對于釋教的儒化、道學化頗多警悟。中國現代學者以適用的方法修正釋教思惟，把儒家的諸多認識加到釋教中，這就使釋教外鄉化了。而平易近間藝術又進一個步驟將釋教元素詩意化，成了審美的主要基因。魯迅借用了這些資本，他似乎比空門諸子更深味釋教在中國變異的汗青，可以或許在收支空門中參透真幻之相，顯示了他的眼光的非同平常。
六
因了對于中土釋教徒的不滿，他不是沒有斟酌其間的深層誘因。小乘釋教在魏晉以后垂垂消散，能夠與華夏文明的彈性有關。年共享會議室夜乘釋教的風行，是儒家認識滲入的成果，也是中土文明世俗性的慣性使然。歷代唸書人從儒家與道家的層面懂得釋教，實在也把釋迦牟尼的道理世俗化說明了。魯迅不滿足于年夜乘釋教的傳播，實在有對于儒道傳統的警戒。他觀賞梵學思惟，卻不以儒道思惟附會其思惟，而引尼采、馬克思主義的元素思慮題目，就有了與傳統文人分歧的一面。而他與章太炎、馬一浮的差別，也于此顯示出來。
典範的例子是魯迅與釋教藝術的關系。他的躲品中有很多釋教繪畫的拓片，從北京時代到上海，所搜集的多少數字可不雅。他對于釋教藝術的觀賞，影響了本身的美術選擇。但后來他沒有往回復釋教繪畫，反而倡導實際感激烈的版畫藝術，實在也有遭到釋教藝術啟示的處所。
1935年2月致李樺的信里，魯迅說：“至于如何的是中國精力，我其實不了解。就繪畫而論，六朝以來就年夜受印度美術的影響，無所謂國畫了。”㉞這闡明中國的繪畫是接收域外文明影響的存在，并非凝結的藝術。魯迅還說，唐代的佛畫“殘暴”，“空實和明快”，這些都是彌補舊的藝術缺乏的靈感，對于中國人的審美表示力，多有輔助。他晚期搜躲的拓片，有很多帶有釋教原因。后來留意到新疆及敦煌壁畫，《新疆訪古錄》《高昌壁畫菁華》《敦煌石室真跡錄》，都安慰了他對于釋教藝術的感觸感染。而在前人所著《玉臺畫史》《佩文齋字畫譜》《南薰殿圖像考》諸書里，也對于其清楚中國繪畫史供給了不少的參照。魯迅在前人繪畫中看到了佛音圍繞的世界，此中《石濤僧人八年夜隱士山川精品》的多重意象，證實了藝術中形而上的原因多么主要。理解梵學的八年夜隱士在藝術中的立異，其實讓人浮想聯翩。
繪畫史告知人們，外來的原因進進中土，總有漸漸融會的時辰，其間不乏彼此的較力，最后是你中有我，我中有你了。魯迅認識到了這種融會對于藝術提高的意義，所以歷來不是從封鎖的層面斟酌藝術史題目，而是在活動性和開放性里思慮其間的流脈。他所贊美的漢唐氣勢，就是開放的襟懷胸襟。
與魯迅已經關系較密的陳師曾，對于釋教繪畫頗多新解。他在《中國繪畫史》中對于六朝以來的繪畫的熟悉，在學理上和魯迅對于小說的人生有很多附近的處所。陳師曾說：
當六朝時期最為主要者，則為由釋教傳佈得來之宗教畫。那時之釋教徒，非印度之宣教者即本國之求法者，對于釋教很是崇奉，以繪畫為宗教的敬虔之工作。布道之寺院，好像其宗教幻想所幻出之一年夜美術研討所。同時道家虛無澹泊之說，亦與之相頡頏，繪畫雕塑之像設認為宣傳道教之具，故繪畫有道釋之一科，為人物畫重要之畫題。此時可謂極崇奉畫之隆盛。崇奉之念后漸退減，遂變為審美的不雅念，卒至為汗青人物風氣畫等滋長之資。㉟
這可以說是魯迅那一代人的最為深切的表述。中國繪畫所以繁華，外來藝術的安慰是不克不及不留意的緣由。魯迅瀏覽繪畫史，看到了文明混血的主要性。他暮年倡導新興的版畫活動，也部門來自釋教藝術的啟發。20世紀20年月，東方考古學家在印度考古發明，古印度繪畫的發財，與接收古希臘雕塑有很年夜的關系。印度最早的建筑與繪畫是在原有文明基本上接收古波斯的藝術元素的，而印度東南部犍陀羅藝術，則有古希臘的影子，是“希臘式釋教藝術”㊱。印度藝術是不竭接收外來文明而成長起來的。魯迅不只僅觀賞印度的藝術之美，主要的是清楚一切藝術都不是在封鎖中成長的事理。他暮年不純真倡導釋教藝術，而是引進歐美與japan(日本)的版畫，實在是在做輸血的勞作。在這個意義上說，他是真的清楚藝術紀律的作家。與那些在封鎖語境里闡釋釋教藝術的人比，魯迅的流轉性空間展現的精力意蘊，更為具有藝術的魅力。
古印度藝術的畫面乃過往生涯的表現，尤其人物繪畫，氣韻不俗，有離開紅塵的高深之氣。中國畫家受此暗示，表示前人的作品甚多，獨獨漏掉了本身確當下生涯。印度人表示當下有超俗之美，是崇奉的表達，個別性命之感也吐露其間。但古代中國需求的社會性強的作品，這些，現代繪畫的啟發無限，卻是歐洲寫實主義與古代主義的藝術更有一種引力。由於在那里，特性與社會性的表達是充足的。法國粹者費爾南·布羅代爾《文明史綱》談到釋迦牟尼時說：“他追蹤關心的不是若何改革社會，而是若何使小我取得救贖。因此釋教是一種小我的宗教，是‘離開社會’之人的宗教。”㊲這個見解或允許以說明魯迅后來對于釋教繪畫偏離的念頭，他在諸多參照里認識到古代繪畫對于國人更為主要，都不是沒有學理根據的。
假寓上海后，魯迅對于域外版畫的先容非常重視，釋教藝術品購買越來越少，域外的版畫卻多少數字可不雅。所選擇的畫家多是切近實際，有表示主義或寫實精力的作品。在比亞茲萊、麥綏萊勒、格羅斯、珂勒惠支等人的世界中，尋覓出很多本身需求的精力。這些人的作品沒有中國釋教繪畫的那種圣化的光澤，而是佈滿對于人道內面世界的急流。人世性和磨難感彌散在畫面里，不安寧的困苦和擺脫逝世亡的奇氣回旋不已。
這些域外作品除了也有釋教主意的愛心，視野里的實際痛楚令人震動。魯迅在這里看到了傳統繪畫里沒有的工具，而這是需求中國藝術任務者鑒戒的資本。不外在描寫這些作品的時辰，魯迅沒有廢棄舊有的概念。在先容凱綏·珂勒惠支的《婦報酬逝世亡所捕捉》時，他用了佛經式的語匯，看得出在面臨古代藝術時，佛經的瀏覽經歷仍然存在：
“逝世”從她自己的暗影中呈現，由背后來襲擊她，將她纏住，反剪了；剩下強大的孩子，無法叫回他本身的慈祥的母親。一轉眼間，面臨就是兩界。“逝世”是世界上最出眾的拳師，逝世亡是現社會最動聽的喜劇，而這婦人則是全作品中最巨大的一人。㊳
珂勒惠支作品喚起了人們對于社會題目的追蹤關心，戰鬥與階層決裂帶來的不幸，皆在其筆觸下逐一明滅。那些繪畫含有普通釋教繪畫與中國文人畫中沒有的嚴重、不安、苦楚、逝世滅。但卻也有性命的光澤，在那些盡看之處，慈善、愛意流水般卷來，而改革社會的沖動深埋其間。恰如一位japan(日本)批駁家所說：“時而見得喜劇，時而見得好漢化，是難免的。但是無論她如何陰郁，如何悲痛，卻盡不長短反動。她沒有忘記變更社會的能夠。”㊴魯迅承認如許的評價，他傳佈珂勒惠支的作品的意圖，也與改革社會的沖動連在一路的。當他往世后，老友許壽裳談及魯迅與釋教的關系時，對照了章太炎的傳統。“師長教師和魯迅師弟二人，對于釋教的思惟，回結是分歧的：師長教師主意以佛法救中國，魯迅則以戰斗精力的新文藝救中國。”㊵在新的藝術里不是廢棄傳統，而是有所取舍和鏡鑒，這才是魯迅意味深長的處所。
章太炎在言及釋教文明時曾說：“佛法原來不是宗教，天然縮小目光，不受拘束研討。縱使未能趣進實證一涂，在哲學的實際上，一定可以脫除妨礙，獲見光亮。”㊶這個見解，魯迅想必也是贊成的。我們從其平生的思慮和創作中發明，他對于釋教文明的接收與疏離經過歷程，是新文藝家尋夢的一種奇怪的選擇。年夜凡有原創性的思惟者，多是以初始的性命體驗號召了人間的元氣，回到了先驗認知情勢之前，洞悉了存在的根源。像魯迅如許的人，你看不到對于前賢的精力簡略的復制，卻發明與釋迦牟尼、耶穌站在了一路。這是作為新文明兵士的魯迅的分歧于舊文人的處所，也是新文明最有魅力的緣由之一。魯迅的文字中有著靈動之思，多了釋迦牟尼沒有的另類認識，蒼莽之間，傳遞的是人世之愛與人道之美。在“年夜夜彌天”的時辰，這個不倦的行走者，抵抗了有數虛妄、偽善、奴性里的血腥，不熄的是心頭的火，以熄滅的愛，顯示了精力的澄明。這是魯迅留給人間彌足可貴的遺產，于師長教師的帶有溫度的詞語里，我們體悟到了中國文明重生的熱流。
2021年1月17日于北京
注釋：
①⑧⑨徐梵澄：《古典重溫》，北京年夜學出書社，2007，第244、242、242頁。
②《周作人文選》第三卷，廣東出書社，1996，第598頁。
③《魯迅選集》第十卷，國民文學出書社，2005，第49頁。
④《魯迅選集》第一卷，國民文學出書社，2005，第143頁。
⑤⑲㉚㊳㊴《魯迅選集》第六卷，國民文學出書社，2005，第635、624、135、493、488頁。
⑥《魯迅選集》第七卷，國民文學出書社，2005，第157頁。
⑦《圓覺經·五 彌勒菩薩》。
⑩㊵《許壽裳文集》上卷，百家出書社，2003，第115、117頁。
⑪《維摩詰經·菩薩行品第十一》。
⑫《法華經·便利品第二》。
⑬《金剛經·如理實見分第五》。
⑭《四十二章經·第十八章念等本空》。
⑮㉝《魯迅選集》第二卷，國民文學出書社，2005，第163、278頁。
⑯汪衛東：《探尋“詩心”：〈野草〉全體研討》，北京年夜學出書社，2015，第143頁。
⑰⑱㉓㉛《魯迅選集》第四卷，國民文學出書社，2005，第19、526、153、499頁。
⑳《李叔同集》，西方出書社，2008，第35頁。
㉑㉗《魯迅選集》第三卷，國民文學出書社，2005，第3、346頁。
㉒《魯迅選集》第十一卷，國民文學出書社，2005，第15頁。
㉔卡爾·雅思貝爾斯：《年夜哲學家》，李雪濤主譯，社會迷信文獻出書社，2005，第111頁。
㉕《魯迅選集》第八卷，國民文學出書社，2005，第198頁。
㉖《楞嚴經·卷一》。
㉘《魯迅選集》第五卷，國民文學出書社，2005，第328頁。
㉙高遠東：《古代若何“拿來”——魯迅的思惟與文學論集》，復旦年夜學出書社，2009，第175頁。
㉜丸尾常喜：《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》，秦弓譯，國民文學出書社，2010，第23頁。
㉞《魯迅選集》第十三卷，國民文學出書社，2005，第372頁。
㉟李運亨、張圣潔、閆立君編注《陳師曾畫論》，中國書店，2008，第12頁。
㊱王鏞：《印度美術》，中國國民年夜學出書社，2004，第75頁。
㊲費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶、馮棠、張文英、王明毅譯，廣西師范年夜學出書社，2003，第221頁。
㊶姜玢編選《除舊更新的哲理——章太炎文選》，上海遠東出書社，1996，第400頁。