“文武之政”與儒家的中道哲學
作者：楊朝明
來源：《東方哲學》
因為“清華簡”中的《保訓》篇系“周文王遺言”，並且此中觸及儒家所倡言的“中”道，非分特別惹人矚目。事實上，孔子“從周”（《論語·八佾》）、“憲章文武”（《孔子家語·本姓解》《禮記·中庸》），年齡末年以降，仍然“布在方策”的“文武之政”（《孔子家語·哀公問政》《禮記·中庸》）對孔子思惟與晚期儒學產生了極其主要的影響。這樣的見解雖可以說是人所共知，但人們卻往往習而不察，未加細究。實際上，中國文明有一個漫長的積淀積累與構成發展過程，中國儒學的構成有一個廣闊的文明佈景。《保訓》篇的發現，可以“激活”包含《逸周書》在內的良多傳世文獻，幫助我們加倍深入地認識孔子思惟學說的構成，認識孔子儒家的“中道”哲學，正確估價“文武之政”的位置與影響。
一、孔子“憲章文武”
孔子所創立的儒家學說是中國傳統文明的焦點，在懂得晚期儒學時，孔子所言“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）頗值得認真玩味。孔子思惟是在繼承上古三代文明的基礎上構成的，用荀子的話說，就是“法先王”（《荀子·儒效》），惟其這般，才成績了孔子學說的“胸無點墨”。
孔子推重“三代明王之政”（《禮記·哀公問》），愛崇禹、湯、文、武、成王、周公等“三代之英”（《孔子家語·禮運》），但由于夏、殷“文獻缺乏”（《論語·八佾》），孔子更重視周禮。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，依照朱熹的解釋：“祖述者，遠宗其道；憲章者，近守其法。”所以，對孔子影響更年夜、更為直接的還是周政，還是文王、武王、成王、周公。
當有人向孔子的門生子貢詢問孔子的學問來自哪里時，子貢說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其年夜者，不賢者包養網評價識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”（《論語·子張》）他認為孔子所學便是“文武之道”。《淮南子·要略》談到儒學的產生說：“文王業之而不卒，武王繼文王之業……。武王立三年而崩，成王在褓襁之中，……周公繼文王之業……股肱周室，輔翼成王……成王既壯，能從政事，周公受封于魯，以此移風易俗。台灣包養孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。”孔子儒學直接來源于文武成康之道，與子貢所說分歧。
在學修“文武之道”方面，孔子做了大批任務包養ptt。據《孔子家語·觀周》，他曾西至洛邑，“觀先王之遺制，考禮樂之所極”，他不僅問禮于老聃，訪樂于萇弘，還歷郊社之所，考明堂之則，察廟朝之度。他很是感歎，說：“吾乃今知周公之圣，與周之所以王也。”從周朝都邑前往魯國，他學問精進，其道彌尊。
在《保訓》中，“中”字出現了四次，都是具有政治哲學意義的觀念。文王、孔子都稱說舜的“中”道，在《保訓》中文王說他“求中”、“得中”，在《論語》《中庸》中孔子說他“執中”、“用中”。《保訓》還說到殷祖先微在河神的幫助下以“中”“復有易”，使之誠服，并表達了這種執中而服人的做法對殷包養dcard商的興盛起了主要感化。周初，武王、周公天然也重視中正、中道。《逸周書》的《寶典》記周公所言“九德”之中就有“中正”；依照《周書序》，《武順》篇應為武王伐商之前的文獻，此中說“人性尚中”，認為“天道曰祥，隧道曰義，人性曰禮”，以禮為“中”。孔子所說的言語之“中”（《論語·包養一個月先進》）與行為之“行”（《論語·子路》）都與之分歧。
二、“文武之政”與“方策”
孔子認為“為政在于得人”，當魯哀公向孔子問政時，孔子說：“包養條件文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”方，版也；策，簡也。木曰方，竹曰策，策年夜而方小。《儀禮·聘禮》曰：“束帛加書將命，百名以上書于策，不及百名書于方。”《儀禮·既夕禮》曰：“書赗于方，若九、若七、若五。書遣于策。”孔子時代，人亡政息，但在方版和竹簡上還保存著周文王和武王的為政之道。
在西周年齡時期，當有不少主要的文獻保存在方版和竹簡上。清朝光緒版的《嘉祥縣志》著錄了《周宣王冊命魯武公金版》，據該書介紹，記載，周宣王冊命魯武公金版；有人說：山名魯宅，魯先公塚包養行情墓在此可托。考冊文年月，義意合適，文亦年夜似周誥。云螭，其內以銀線界作豎格，似乎清代殿試策，“字痕皆赤，所謂丹書也”。說到丹書，我們不由想到《年夜戴禮記·武王踐阼》中師尚父所說的“天子、顓頊之道”，這些極其寶貴的內容就保留在丹書之中。
其實，周初就有將主要文獻鑄于金版的習慣，如《逸周書·年夜聚》記周武王向周公請教調和殷政的辦法，武王就令冶官把周公的話“冶而銘之金版，躲府而朔之”；《武包養金額儆》篇記武王立后嗣時曾“出金枝《郊寶》《開和》細書”，此中，“金枝”即為“金板（版）”之誤，是說《郊寶》乃是鑄在銅版上的文件。《六韜》原稱《金版六韜》，相傳為周初姜太公所作，《群書治要》卷三十一《六韜》之《武韜》中有太公如此，“文王曰：善，請著之金版。”
除了金版，更多的資料應記錄在竹木所制成的簡冊上。《孔子家語·禮運》記孔子說：“昔年夜道之行，與三代之英，吾未之逮也，而有記焉。”“三代之英”包含文、武、成王、周公，孔子雖然沒趕上這一時代，但畢竟有“記”。“記”即記載，《禮記·禮運》作“志”，朱彬引劉臺拱包養價格曰：“識也，識記之書。”
細察《周書序》，《保訓》應不在《逸周書》七十篇中（李學勤師長教師說）。但在內容的性質上，《保訓》與《逸周書》的許多篇章非常類似。我們認為，《逸周書》許多篇章如《文儆》《文傳》《柔武》《年夜開武》《小開武》《寶典》《酆謀》《寤儆》以及《年夜聚》《武儆》《無權》等等，能夠都是周初流傳下來的記載“文武之政”的“方策”。
三、“文武之道”與周政
所謂“文武之道”，既是“周道”，也是孔子所推尊的“霸道”。“文武之道”的構成有周族本身縱向的發展過程，也有周族與夏商橫向的彼此學習與影響。
自周人鼻祖后稷開始，周族本身的文明傳統便開始構成。后稷名棄，善于農業耕耘，在當時特定的歷史文明佈景下頗受重視。《史記·周本紀》敘述說：“棄為兒時，包養行情屹如偉人之志。其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂包養金額好耕農，相地之宜，宜穀者稼穡焉，平易近皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農師，全國得其利，有功。”
后稷被堯錄用為農師以后，他的后代子孫長期世襲，擔任此職，都被稱為“后稷”。所以《史記·周本紀》說“后稷之興，在陶唐、虞、夏之際，皆有令德”。后稷這一職務一向到“夏后氏政衰”之時，周族祖先方“往稷不務，不窋以掉其官而奔蠻夷之間”。不窋的孫子公劉雖在蠻夷之間，依然復脩台灣包養網后稷之業，務耕包養dcard種，行地宜，取材用，使得“行者有資，居者有畜積，平易近賴其慶”。是以，蒼生多徙而保歸，影響越來越年夜。故太史公司馬遷說：“周道之興自此始”。
公劉之后，數傳至古公亶父。“古公亶父復脩后稷、公劉之業，積德性義，國人皆戴之。”此時，周人已經開始了“剪商”的事業。其子公季繼位后，“脩古公遺道，篤於行義，諸侯順之”。（《史記·周本紀》）“周道”繼續得以發揚。
真正興盛周族、振興“周道”的天然是周文王。文王年少時即得古公亶父喜愛，父親公季往世后，文王姬昌即位。《周本紀》說：姬昌“遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。”他逐漸成為“西伯”，全國三分有其二，為東方諸侯之長，也使周族加速了消滅商朝的程序。
“周道”在文王時的發展天然得益于文王對堯、舜以來夏、商文明傳統的接收和繼承。文王被囚于羑里的時候，“蓋益《易》之八卦為六十四卦”（《史記·周本紀》），這無疑是文王在繼承作為夏、商之《易》的《連山》《歸躲》基礎上的發展。“清華簡”《保訓》的發現，使我們加倍清楚地看到了文甜心花園王對前代文明的學習與繼承。
文王之后，武王滅商，獲得全國。后來，周人后裔所作的頌詞中說，周族在后稷時“奄有下國，俾平易近稼穡”，又說“奄有下土，纘禹之緒”（《詩經·魯頌·閟宮》），顯然是指夏朝時的受封。周人繼承了夏政，而在《保訓》篇中，文王不單說到了堯舜，還說到了商朝先公以及殷商的開國者商湯。
由《保訓》之“訓”，我們想到“周道”中的“訓典”。后來，周穆王時的年夜臣祭公謀父曾說：不窋“自竄於蠻夷之間。不敢怠業，時序其德，遵脩其緒，脩其訓典，旦夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信。”（《史記·周本紀》。這里的記載也見于《國語·周語上》）。此中的“脩其訓典”，普通籠統地說是修其訓教典法。這里或許是實指，后來的周代訓典籍或許頗有來歷。
周人經常提到先王之訓，如：
宣王欲得國子之能導訓諸侯者，樊穆仲曰：“魯侯孝。”王曰：“何故知之？”對曰：“肅恭明神而敬事耇老；賦事行刑，必問于遺訓而咨于故實，不干所問，不犯所咨。”（《國語·周語下》）
若啟先王之遺訓，省其典圖刑法，而觀其廢興者，皆可知也。（《國語·周語下》）
今齊社而往觀旅，非先王之訓也。（《國語·魯語上》）
《訓語》有之，曰：“夏之衰也……。”（《國語·鄭語》）
教之訓典，使知族類，行比義焉。（《國語·楚語上》）
從“清包養平台華簡”《保訓》中，我們不難看出“訓典”的主要意義。從本質上講，訓教關涉上古帝王所認同的焦點價值，正若有人所言，某種水平上它具有中國現代文明“元”的意味，其主要性無論若何評介都不過分。
周代先公先王的訓典，史書或稱之為“訓語”、“遺訓”等。《逸周書》首卷開頭即有《度訓》《命訓》《常訓》三篇，應當屬于周訓一類。《周書序》稱“三訓”皆成于周文王時，說：
昔在文王，商紂并立，困于暴政，將弘道以弼無道，作《度訓》；殷人作教，平易近不知極，將明道極以移其俗，作《命訓》；紂作淫亂，平易近散無性習常，文王惠和化服之，作《常訓》。
“訓”有訓教之意，既名曰“訓”，其出于周先公、先王便符合事理。《度訓》等三篇以“訓”為名，皆言為政牧平易近之道，並且各篇從天道、平易近性問題談起，內容豐富，“理極高深”（蔣善國：《尚書綜述》第440頁，上海古籍出書社，1988年）。周訓既為先王遺訓，天然會安排到周人的政治思維，理應也影響到儒家的學說。
文王之后，武王姬發、周公姬旦繼承發揚文王之志，極年夜地光年夜的“周道”，所謂“文武之道”至此成為后世推尊的典范。如《禮記·雜記下》說：“一張一弛，文武之道也。”“文王之道”更收到儒家的推重，據《論語·子張》記載，衛公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人台灣包養。賢者識其年夜者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學，而亦何常師之有？”孔後輩子明確說孔子所學就是“文武之道”。《中庸》說孔子“憲章文武”恰是指此而言。
四、周代的“以刑教中”
值得留意的是，在周文王遺言中，他重點講了“中”，短短的一篇《保訓》居然四次說到了“中”，著實非分特別惹人注視。
文王所講的兩個故事如下：
昔舜久作君子，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于高低遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易，實變名，身滋備惟允，翼翼不懈，用作三降(隆)之德。帝堯嘉之，用受厥緒。嗚呼！發，欽之哉！
昔微矵（假）中于河，以復有易，有換衣厥罪。微無害，迺歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成唐（湯），祗備不懈，用受年夜命。
假如年夜致歸納綜合，這兩個故事一是講若何學會增長才干，懂得人生，理解社會；二是怎樣理解掌握方法，處理牴觸，恰到好處。
文王之訓誡顯然起到了感化。據記載，武王臨終時，對輔佐成王的周公諄諄囑托，要他以“中”教訓，使年幼的成包養管道王不僅位置穩定，並且要盡快成長。《逸周書·五權解》說：
維王不豫，于五日召周公旦，曰：“嗚呼，敬之哉！昔天初降命于周，維在文考，克致天之命。汝維敬哉！先后小子，勤在維政之掉。……
在這些話之后，周武王還盼望周公：
克中無苗，以保小子于位。
維中是以，以長小子于位，實維永寧。
此中，克，允之。苗，借為謬。所謂“克中無苗”，就是做到適中無邪；以，用也。所謂“維中是以”，就是唯中是用。由此不難察見武王對于“中”的重視。
“清華簡”《保訓》公布后，學者們對此中的“中”進行了不少研討，也出現了五花八門的解說。其實，這里的“中”就是儒家倡言的“中道”，竹簡收拾者李學勤師長教師很早就指出這一點。（李學勤師長教師：《周文王遺言》，《光亮日報》2009年4月13日）這里所謂“中”就是處事之“中”。
西周時期，“中道”思惟必定很受重視。《逸周書·武順解》記載周人的論述說：“天道尚左，日月西移；隧道尚右，水道東流。人性尚中，線人役心。”這種樸素的“人性”主張卻與“天道”、“隧道”合觀，將人放在六合之間，沒有孤登時對待人的問題。在這里，人性尚“中”被認為像“日月西移”和“水道東流”那樣為天然而然，理應這般。所謂“線人役心”實際是“線人役于心”，也就是說，人們看到的、聽到的信息，要專心往思慮、剖析、掌握，要有透過現象看本質的才能，只要這樣才幹達到人性之“中”。
那么，這個“中”的標準是什么？這個“中”就是“禮”。合適禮的為“中”，不合適禮的就不是“中”。所以《逸周書·武順解》又說到：“天道曰祥，隧道曰義，人性曰禮。”這里的“禮”就是合適天理、情面的禮，它包括兩層意思：其一，事理。有“理應這般”之意。《孔子家語·論禮》記孔子說：“夫禮者，理也；樂者，節也。無禮不動，無節不作。”（《禮記·仲尼燕居》也有同樣的記載）
在西周的軌制包養行情中，“中道”理念必定獲得了很好的貫徹。如西周職官中有“師氏”，其具體職掌就是把握邦國工作能否符合法式，能否合適禮制。《周禮·地訴訟徒》：師氏“掌國中、掉之事，以教國後輩。凡國之貴游後輩學焉。”鄭玄注曰：“教之者，使識舊事也。中，中包養心得禮者也；掉，掉禮者也。”
依照周人的傳統，國家管理的最高境界天然是以德治國，實行德政。但是，任何時期都能夠有“化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗”（《孔子家語·刑政》），是以，在政治管理中，“刑”就成為不成或缺的了。
那么，怎樣用刑才幹起到最好的懲戒感化？怎樣用刑才幹達到最佳的社會後果？這種“最好的懲戒感化”和“最佳的社會後果”，生怕就是用刑的“中”。假如做到了這一點，社會就能穩定，社會也能發展。是以周代非常重視“以刑教中”，通過刑罰使人們清楚是曲，分清長短，以使正氣獲得弘揚，正義獲得伸張。很顯然，掌握刑罰之“中”非常緊要！是以，在西周時期，司徒作為教平易近、治平易近之官，其分年夜、小司徒與師保之屬，此中，在“年夜司徒”職責的所謂“十二教”中，包養網單次此中第七項就是“以刑教中”。《周禮·地訴訟徒》說：“以刑教中，則平易近不虣”。虣，通“暴”。哪里能夠真正做到“以刑教中”，哪里的社會次序就會好起來，哪里就會少一些“傷義以敗俗”的人。
社會風俗的好壞是由多方面的原因決定的。但不容否認，做到刑罰之“中”非常緊要。假如違法不究，執法不嚴，處置不公，懲罰掉當，勢必形成嚴重的社會后果，并在社會風氣中顯現出來。所以孔子說：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所錯手足。”（《論語·子路》）當然，要真包養網單次正防止“刑罰不中”，絕不是輕而易舉的工作，它需求執法者對人生與社會的深入認知，需求執法者的公正與公平。需求盼望“六合位”、“萬物育”的知己與良能。
五、“文武之政”新識
作為周文王遺言，“清華簡”《保訓》給我們帶來了許多新的認識，它啟示我們思慮更多的問題，原來不少含混、朦朧的認識變得清楚、生動起來。
起首，“文武之政”基礎深摯、內涵豐富。
與中國學術史的特別佈景親密相關，長期以來，人們懷疑《逸周書》《竹書紀年》《周禮》《孔子家語》甚至《史記》等的相關記載，對中國上古文明的發展水平估價偏低，所以很少有人信任典籍中關于“文武之政”的記述。新出土簡帛書籍不像傳世文獻那樣經過了后人的傳抄，是以，它可以用來檢驗以往研討的得掉，印證相關傳世文獻的記載，從而矯正我們的一些認識。
在“清華簡”《保訓》篇中，文王訓導作為太子的武王發，他認真總結後人經驗，說明他不僅重視周族本身的文明傳統，也認真借鑒堯舜以來的思惟文明結果。孔子說周禮乃是“損益”夏、商之禮而來，周文明對于夏、商文明的繼承，在文王、武王身上已經開始有所體現。在古公亶父的基礎上，文王繼續繼承后稷、公劉之業，使周族興盛起來，并具備了“用受年夜命”的條件，為武王最終代替殷商而有“天命”打下了堅實基礎。
後面提到，《逸周書》中的許多篇章具有主要價值，《保訓》篇的發現使我們對這一問題有了加倍深刻的清楚。如《逸周書》中的《文儆解》《文傳解》，《周書序》曰：“文王有疾，告武王以平易近之多變，作《文儆》”；“文王告武王以序德之行，作《文傳》”。文王在位時間很長，他的暮年最為牽掛或許念念于懷的天然是消滅殷商的年夜業，是以他也必定及其關心太子的成長。我們認為，“清華簡”《保訓》的發現不僅不會“排擠”《文儆解》《文傳解》，反而應該加倍映襯出這些篇章的價值與意義。《文儆解》開頭說：“維文王告夢，懼后嗣之無保，庚辰，詔太子發曰：‘汝敬之哉！平易近物多變，平易近何向非利？利維生痛，痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁。’”《文傳解》則記載文王說：“我身老矣，吾語汝。我所保與我所守，傳之子孫。吾厚德而廣惠，忠信而志愛，人君之行。”其思惟與《保訓》完整分歧。
實際上，文王訓誡后人尤其太子發的文獻必定還有不少包養站長。除了我們後面提到的《周書》“三訓”（《度訓》《命訓》《常訓》），已經亡佚的《八繁解》也應當屬于此類。《周書序》說：“文王訓乎武王以繁害之戒，作《八繁》。”
與文王一樣，武王也非常重視歷史經驗的總結與借鑒。例如，《年夜戴禮記》中有《武王踐阼》篇，據該篇記述，周武王即位之初，曾經向年夜夫們征求可以恒久指導后世子孫行為的簡約名言，眾人不知。當問及師尚父（姜太公）“天子、顓頊之道”時，包養ptt師尚父遂引導武王，告訴他保留著的丹書之言，年夜意是應當敬而不怠、行義滅欲。他還告誡武王包養意思，要“以仁得之，以仁守之”。武王聽了，覺得非常震動，于是寫成戒書，在本身能夠經常看到的許多處所銘刻下來，以隨時提示本身。其實，這樣的資料在《逸周書》的許多篇章中都有體現。（請參看楊朝明：《〈逸周書〉有關周公諸篇芻議》，見楊朝明：《儒家文獻與晚期儒學研討》，齊魯書社，2002年；《〈逸周書〉所見滅商之前的周公》，《河南科技年夜學學報》（社會科學版）2008年第1期）綜合認識和研討有關的這些文獻，會發現周初的思惟內涵非常豐富，從而會對“文武之政”的內涵有一個全新的認識。
第二，孔子思惟與“文武之政”一脈相承。
在孔子的思惟學說中，“中庸”思惟占有非常主要的位置。“中庸”的內涵是什么，人們有種種解說。其實，所謂“中庸”就是“頂用”，即“用中”，也就是若何“應用中道”。。《說文》中說：“庸,用也。”《尚書·堯典》有“疇咨若時登庸”，《詩·王風·兔爰》有“我生之初,尚無庸”，《詩·齊風·南山》有“齊子庸止”等等，此中的“庸”都是“用”的意思。
從《易經》看，“庸”在先秦時期與“用”字相通。借助郭店楚簡《五行》和文獻學的幫助，考辨“中庸”的原義乃是“用中”。“用中”也就是專心，專心之道就是“誠”。鄭《目錄》解說“中庸”之書云：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思伋作之，以昭明圣祖之德。”
從這樣的意義上懂得“中庸”，“中”就是處理工作時要掌握分寸，要將工作處理得恰到好處。孔子說：“執其兩端用此中。”可是，“中”卻不是一眼看破的事，也不是數理意義上的“中間”。所以，孔子所謂“中”與《尚書》“十六字心傳”即“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”是前后貫通的包養網評價。曾幾何時，“中庸”卻備受誤解，人們認為包養甜心網它便是所謂的“調和”、“調和”，還有的將中庸懂得為“和稀泥”、“調和主義”。其實，孔子認為“和稀泥”的人就是“鄉愿”，這種“鄉愿”是“德之賊”，是品德的敵人和敗壞者。時至本日，仍然還時常有貌同實異的論調，認為中國近代的落后的本源就在于中國人“太中庸”了，中庸思惟居然成了中國落后的禍首，罪莫年夜焉！明包養sd天，有《保訓》作為主要的旁證，這樣的誤解就不難打消了。
在對孔子的評價中，有一個事例比較典範，這就是孔子對待“男子”的態度。《論語·陽貨》記孔子曰：“唯男子與君子為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”不少人以之為孔子“輕視婦女”的鐵證。其實，孔子斯語，包括了“男子難養”和“君子難養”，而在《尚書》《逸周書》中都有“君子難保”一語，所謂“保”，《說文解字》明確說：“保，養也。”“君子難保”即“君子難養”。這里的“君子難保”對正確懂得孔子的話很有價值。
《逸周書·和寤解》記周武王的話說：“嗚呼，敬之哉！無競惟人，人允忠。惟事惟敬，君子難保。”這里說因為“君子難保”，故應“惟事惟敬”。這恰是周人傳統的“敬德保平易近”思惟的體現。不難懂得，孔子強調“君子難養”，也必定是秉承周人的牧平易近思惟，針對各層各級“養平易近”者（即所謂統治或治理者）而說的。孔子思惟與文王、武王、周公等一脈相承，由周初文獻可知，孔子說“君子難養”不僅不含有輕視“君子”的意義，反而反應出他對這一群體的重視。同樣的事理，孔子說“男子難養”生怕也不是什么輕視婦女。
通過這一典範的例子，我們認識到孔子思惟與“文武之政”一脈貫通的意義，它不僅可以懂得孔子思惟與周人傳統觀念的聯系，還有助于懂得孔子學說，甚至糾正對孔子思惟的一些錯誤的認識。
第三，“文武之政”是儒家的幻想政治樣板。
作為儒家學派的創始人，孔子主張“霸道”，推重“三代明王”。在孔子的心目中，“三代明王”之治體現了政治管理的最高境界，所以，他“述而不作”，據《孔子家語·禮運》篇，孔子的政管理想就是實現社會“年夜同”，而這樣的“年夜同”之世，就是指的“三代之英”。（《禮運》篇既見于《孔子家語》，又見于《禮記》。對于該篇，人們多有誤解。請參閱楊朝明：《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，《中國文明研討》2005年第1期）
所謂“三代之英”即三代時期的英杰人物，當然是指的禹、湯、文、武、成王、周公等人。孔子推重三代圣王（即文包養留言板獻所說的“三王”），后世所謂的“孔子之道”，實際就是孔子推重的三代圣王之道，所以，孔子作《年齡》的意義就在于《史記·太史公自序》所說“夫《年齡》，上明三王之道。”孔包養違法子雖然也崇尚“五帝”，但正如司馬遷在《史記·五帝本紀》中所言：“學者多稱五帝，尚矣。”關于黃帝等上古帝王的事跡，“薦紳師長教師難言之”，孔子也曾經答覆門生宰我問五帝之德，但“儒者或不傳”。比擬之下，孔子加倍推重三代圣王。這樣的資料良多，如：
《禮記·表記》：子言之：“昔三代明王，皆事六合之神明。”
《禮記·哀公問》：孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其老婆也，有道。”
上博竹書《從政》篇有孔子曰：“昔三代之明王之有全國者，莫之余（予）也，而（終）取之，平易近皆以為義。……其亂王，余（予）人邦家地盤，而平易近或弗義。”
並且，孔子時代，三代圣王之治為社會廣泛認可。因為推重三王者不止儒家，如《墨子·魯問》云：“昔者三代之圣王禹湯文武，百里之諸侯也，說忠行義，取全國。三代之暴王桀、紂、幽、厲，仇怨行暴，掉全國。”
孔子思惟與“文武之政”血脈相連，決定于孔子對“文武之政”的認識和懂包養管道得。“文武之政”體現的“文武之道”為孔子非分特別推重，《中庸》說孔子“祖述堯舜，憲章文武”。朱熹《四書章句集注》注解說：“祖述者，遠宗其道。憲章者，近守其法。”法，即法則、做法。堯舜年月久遠，而“文武之政”還在，足可以為法則。“文武之政”指周初文王、武王甚至周公的治國方略。文、武、周公明德慎罰、平易近惟國本、修身重人，深受后人推重。直到年齡孔子時代，“文武”的政治方略還是“未墜于地，在人”，孔子還以“文武之政”指導魯哀公，可見孔子對“文武之政”是備加愛崇的。
孔子愛崇“三王”，更提出愛崇“周政”。例如，據《孔子家語·執轡》篇記載，孔後輩子閔子騫為費宰，問政于孔子。孔子曰：“古者皇帝以內史為擺佈手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬平易近為馬，故御全國數百年而不掉。”孔子又說：“古之御全國者，以六官總治焉：冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司馬之官以成圣，司寇之官以成義，司空之官以成禮。六官在手以為轡，司會均仁以為納，故曰：御四馬者執六轡，御全國者正六官。”孔子這里所說的“六官”便是《周禮》中的冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空。將《周禮》六官以及太宰一職的職掌與孔子的論述相對應的部門逐一對照，不難發現他們之間的內在聯系。關于這一點，我們曾經進行專門探討（詳請看楊朝明：《〈孔子家語·執轡〉篇與孔子的治國思惟》，《中國文獻學叢刊》第一輯，國際炎黃文明出書社，2003年3月；支出楊朝明：《儒家文獻與晚期儒學研討》，齊魯書社，2002年）。種種資料顯示，“文武之政”是孔子儒家的幻想政治樣板。
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