以道事君、移俗教化和獻身愛國——政治倫理視野下朱熹為臣之忠的重要內涵
作者：歐陽輝純
來源：原載《唐都學刊》2018年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿四日壬申
耶穌2018年2月9日
摘要：為臣之忠是朱熹忠德思惟的主要內容,涵蓋以道事君、移俗教化、獻身愛國。宋代傑出的政治生態環境為人臣實踐“以道事君”供給了條件，“以道事君”，體現為“道”對“勢”，要用品德的標準往考量。移俗教化重要體現為：從頭闡釋儒家經典；辦教導、開書院；樹立品德榜樣，尋求圣賢人格等。人臣具有公全國的幻想情懷、具有強烈的社會責任感、國家危難之際應當獻身國家等。從政治倫理視野觀之，以道事君重要指為臣之忠的政治德性，移俗教化是為臣之忠的政治功效，獻身愛國是為臣之忠的政管理想和政治境界。這三個維度構成了朱熹為臣之忠的完全體系，對后世儒家忠德思惟的發展產生了深遠影響。
關鍵詞：朱熹；人臣之忠；以道事君；移俗教化；獻身愛國
朱熹(1130-1200年)，宋代表學集年夜成者，他繼承了二程為臣之忠的思惟。二程認為，臣對君要忠是“天理”。二程說：“忠者，天理。”[①]他們認為，忠是“天理”的基礎請求。程頤說：“以臣于君言之：竭其忠誠，致其才力，乃顯其比君之道也，用之與否，在君罷了，不成阿諛迎合，求其比已也。”[②]意思是忠于君主，不成以阿諛迎合，邀寵得賞，應該竭盡忠心，為平易近請命，婉言諫諍。朱熹認為，忠是為人的基礎德性。從皇帝到百姓都應當這般。天然，作為人臣就應當上忠朝廷，下忠蒼生。這也就是朱熹解釋的“為政以德”。他說：“‘為政以德’，不是欲以德往為政，亦不是塊然全無所作為，但德修于己而人自傳染感動。然傳染感動不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以君子之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而全國歸之，如眾星之拱北極也。”[③]具體說來，在政治倫理視野下，朱熹的為臣之忠重要有三個方面的內涵：以道事君、移俗教化和獻身愛國。以道事君重要指的是為臣之忠的政治德性，移俗教化是為臣之忠的政治功效，獻身愛國是為臣之忠的政管理想和政治境界。
一、以道事君
宋朝有一個很好的政治生態環境，對士年夜夫比較寬容，這為人臣實踐“以道事君”供給了條件，具體重要有三點：
（一）不殺年夜臣和言事者
根據《宋史·曹勛傳》記載：宋太祖曾經發誓，躲于太廟，告誡子孫后代不得殺戮年夜臣及言事者。這種說法是宋徽宗被俘后托曹勛帶回的。宋哲宗曾經說過：“朕遵祖包養留言板宗遺制，未嘗殺戮年夜臣。”[④]所以說，趙匡胤發誓不殺年夜臣，是有依據的。[⑤]這里的年夜臣，指的是“執政年夜臣”，就宋朝的政治軌制來說，重要指宰相、參知政事（副宰相）和樞密院年夜臣等。程頤曾經贊舉過宋廷。他說：“本朝超出古今五事”，此中的一件事就是“百年未嘗誅殺年夜臣”[⑥]
宋初欽定不殺年夜臣的規定，大要是宋太祖吸取了軍人干政的教訓。宋太祖趙匡胤政權是通過一次不流血的“陳橋兵變”，黃袍加身，被軍人擁立為天子而獲得的。當然，這樣的政變，不是他的首創。在他之前，唐明宗李嗣源、唐廢帝潞王李珂、周太祖郭威，都是由軍人擁立的。［1]這讓趙匡胤始終擔心軍人擁兵持政具有潛在威脅皇權的能夠性，所以，他后來通過策劃發動一次“杯酒釋兵權”，解除了石取信等年夜將的軍權。對趙匡胤來說，大要是因為文人不擁有軍權，對皇權不會構成威脅，所以他轉而重視文臣，才在太廟設立不得殺戮年夜臣及言事者的祖訓。無論這種情況是不是歷史事實，宋代三百年不殺年夜臣（文臣）的事實卻是存在的。[⑦]這就為年夜臣積極參與朝政供給了平安的政治生態環境。范仲淹提出的“士當後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”的“以全國為己任”的士年夜夫擔當精力，就是宋代知識分子的積極參與政治事務、經邦濟世的生動寫照。
可以說，不殺年夜臣這是宋代統治者為了維護其本身統治“符合法規性”和“次序性”的一種整體的“政治謀劃”。盡管其目標在主觀上是為了維護趙家山河的穩固，但在客觀上有利于宋代士年夜夫為國家積極發揮本身的才智。從歷史包養犯法嗎上看，宋代的官員積極上書朝廷，建言獻策，比專制強化時代下的明代官員上包養故事書朝廷要積極得多。[⑧]這就證明宋代的政治文明生態是開放的。恰是因為這樣，宋代出現了許多忠勇的年夜臣。南宋末期的奸臣文天祥、鄭思肖等就是明證。
總之，宋代批量出現的奸臣，不僅與儒學復興有關，也與宋初“息全國之兵，為國家建長久之計”[⑨]的“不殺年夜臣”寬容的政治生態有關。
（二）君臣共治全國
這是宋代優待文人的一種方法，也是鞏固其統治的一種戰略。宋太宗曾對宰相們：“全國至廣，借群材共治之。”[⑩]柳開的描寫證實了宋代君臣共治的事實。他說：“至于今上（宋太宗——引者注），凡八試全國士，獲僅五千人，上自中書門下為宰相，下至縣邑為簿尉，其間臺省郡府公卿年夜夫，悉見竒能異行，各競為文武中俊臣，皆上之所取貢舉人也。”[11]由此可知，宋代對文人的優待和重視。
有名學者余英時師長教師指出：“宋代皇權在積極方面還充足顯示了與士年夜夫‘共治全國’的雅量。宋神宗時代是一個嚴重的轉變關鍵。他為了支撐王安石變法實包養網站施新法，不吝公開接收天子與士年夜夫‘共定國是’的原則。”［2]天子與士年夜夫“同治全國”（程頤語）是宋代不成文的規定，具有軌制的約束性。對南宋政治生態也產生了主要影響。
朱熹門人曹彥約（1157-1228年）在南宋寶慶元年（公元1225年）上封事，還堅持熙寧以來天子與士年夜夫“同治全國”（“共治全國”）的政治傳統，直接稱在位的士年夜夫為“全國之共治者”。這種“共治”的主旨就是，關于國家的最高施政綱領，不是天子一個人做出，而是經過以宰相為首的執政士年夜夫的討論與批準，獲得分歧意見后才由天子采納并付諸實施。如南宋高宗時代，對南方是和、是戰、是守等這樣的嚴重的“國是”，是經過朝廷執政年夜臣和士年夜夫劇烈辯論，最后由宋高宗和秦檜配合決策。這種士年夜夫與天子共治全國的一種傑出的政治生態環境，對年夜臣積極參與朝政起了主要感化，也為人臣之忠發揮最年夜的功效供給了政治軌制保證。
（三）宋代災異政治的破產
儒學復興，大批文人進進統治集團，為以“道”引“勢”供給了主要條件。災異政治來源于先秦的天然觀，統治者認為本身是上天在人間的代表，請求被統治者服從其統治。統治者認為，被統治者對抗其統治就是對上天的不恭。董仲舒是災異政治的集年夜成者。他認為，人間的一切都是與上天相聯系的。假如上天出現異常現象，就預示著人間也會出現異常。假如這樣，天子就應當頒發“罪己詔”，昭告全國，以博取蒼生的信賴和臣服。東漢后期的讖緯神學，更是將這種災異政治推向了奧秘主義。
當然，這種災異政治，在唐宋之前也遭到了許多思惟家的反對。荀子曾說過：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[12]王充在《論衡》中提出“疾虛妄”，反對命定論和幸偶論。他說：“天道當然，人事不克不及卻也。”[13]還說：“修身正行，不克不及來福，戰栗戒慎，不克不及避禍。”（《論衡·累害篇》卷一）并用類比論證的方法來說明“夫天道，天然也，無為。如譴告人，是有為，非天然也。”（《論衡·譴告篇》卷十四）他說：“夫國之有災異也，猶家人之有變怪也。有災異，謂天譴人君，有變怪，天復譴告家人乎？家人既明，人之身中，亦將可以喻。身中病，猶天有災異也。血脈不調，人生疾病；風氣和睦，歲生災異。災異謂天譴告國政，疾病天復譴告人乎？釀酒于罌，烹肉于鼎，皆欲其氣味調得也。時或咸苦酸淡不應口者，猶人芍藥掉其和也。夫政治之有災異也，猶烹釀之有惡味也。茍謂災異為天譴告，是其烹釀之誤，得見譴告也。占年夜以小，明物事之喻，足以審天。”[14]
唐代柳宗元的《天說》和劉禹錫的《天論》，提出天人相分，是對災異政治致命的一擊。柳宗元說：“六合，年夜果蓏也；元氣，年夜癰痔也；陰陽，年夜草木也；其烏能賞功而罰禍乎！功者自功，禍者自禍。欲看其賞罰者年夜謬；呼而怨，欲看其哀且仁者，愈年夜謬矣。”（《柳宗元集·天說》卷十六）天和天然界的瓜果草木一樣，是天然之物，并沒有賞善罰惡的效能。劉禹錫也說：“天，包養ptt無形之年夜者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不克不及也；人之能，天亦有所不克不及也。故余曰：天與人交相勝耳。”還說：“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。法年夜行，則其人曰：‘天何預人邪，我蹈道罷了包養一個月。’法年夜弛，則其人曰：‘道竟何為邪？任人罷了。’法小弛，則天人之論駁焉。今以一己之窮通，而欲質天之有無，惑矣！”[15]
宋初三師長教師之一的石介也說：“人自人，天自天，天人不相與，斷然以行乎年夜中之道，行之則有福，異之則有禍，非由感應也。”[16]石介是遭到柳宗元的影響。可是，最能無力駁斥災異政治的實質是宋代歐陽修。他在《新唐書·五行台灣包養志序》中說：“蓋正人之畏天也，見物有變態而為變者，掉其天性，則思其有乃至而為之戒懼，雖微不敢忽罷了。至為災異之學者否則，莫不指事以為應。及其難合，則旁引曲取而遷就其說。蓋自漢儒董仲舒、劉向與其子歆之徒，皆以《年齡》、《洪范》為學，而掉圣人之本意。至其欠亨也，父子之言自相戾。可勝嘆哉！昔者箕子為周武王陳禹一切《洪范》之書，條其事為九類，別其說為九章，謂之“九疇”。考其說初不相附屬，而向為《五行傳》，乃取其五事、皇極、庶證附于五行、以為八事皆屬五行歟，則至于八政、五紀、三德、稽疑、福、極之類，又不克不及附，至俾《洪范》之書掉其倫理，有以見所謂旁引曲取而遷就其說也。然自漢以來，未有非之者。又其祥眚禍痾之說，自其數術之學，故略存之，庶幾深識博聞之士有以考而擇焉。夫所謂災者，被于物而可知者也，水旱、螟蝗之類是已。異者，不成知其所以然者也，日食、星孛、五石、六鹢之類是已。孔子于《年齡》，記災異而不著其事應，蓋慎之也。以謂天道遠，非諄諄以諭人，而正人見其變，則知天之所以譴告，恐懼脩省罷了。若推其事應，則有合有分歧，有同有分歧。至于分歧分歧，則將使正人怠焉。以為偶爾而不懼。此其深意也。蓋圣人慎而不言這般，而后世猶為曲說以妄意天，此其不成以傳也。故考次武德以來，略依《洪范五行傳》，著其災異，而削其事應云。”[17]
同時，宋代對科舉進行了改造，大批學習儒家文獻的文士進進統治集團，這強化了儒家的“道統”的位置。君主之間也由原來的“君臣義合”轉變為“君臣道合”。
錢穆師長教師曾經說，宋代的政治是布衣政治，重要是因為大批的平易近間讀書人通過科舉進進宦途。尤其是宋代“白袍進士”被傳為佳話。從歷史角度來說，盡管隋唐已經實行科舉考試了，可是隋唐科舉取士很是無限的，並且科舉考試軌制也不是很完美，存在良多破綻。宋代經過屢次科舉改造[18]，科舉軌制比較完美，錄取率也年夜年夜增添，這樣就為廣年夜布衣士人進進權力階層供給了軌制保證，也為后世的政治進步起到了主要感化。所以葛兆光師長教師指出：“從宋代布衣參政，到明末清初諸家思惟，再到晚清處所勢力的突起，自改造的海潮，洋務運動、立憲政治運動和辛亥反動，宗旨就是對抗天子、中心的專制政治。從這一思緒和標準看，唐代就是現代的結束，而宋代就是晚世的開端。”［3]恰是因為有上述三條主要的政治保證，年夜臣在盡忠方面，不是以天子的“勢”為中間，而是以“道”為中間，“以道事君”就成為人臣之忠最基礎的政治素養和政治品德。朱熹力挺這種“以道事君”的人臣之忠。
在宋代的政治文明中，“以道事君”已經成為政治事實。朱熹作為理學集年夜成，對此政治實踐做了理論上的表述。但是在當前的普通常識當中，良多人認為，儒家是擁護君主專制的，認為“君要臣逝世，臣不得不逝世。君要臣亡，臣不得不亡”是儒臣的政治信條。其實這是對傳統儒家政治的誤讀。儒家思惟家自古以來就不主張君主獨裁。孔子、孟子、荀子、董仲舒、王夫之、顧炎武、陳確等都是這般。
有名政治學者江榮海傳授也曾指出：“儒家的政治學說是不主張君主獨裁專制的。無論是他們的暴政德治說，還是平易近本思惟，無論是‘平易近貴君輕’說，還是禪讓主張，無論是無道覆船說，還是求賢納諫說，無論是德主刑輔說，還是領導榜樣說，無論是政在得平易近說，還是立君為平易近說，這些儒家的思惟主張，雖然還上升不到平易近主的高度，可是至多和君主獨裁專制主張不是一個范疇。儒家堅持的是君權無限的主張，因此就不會堅持君主獨裁專制的主張。正因為儒家思惟主張對君主獨裁專制晦氣，才有秦始皇的焚書坑儒，才有后世的《孟子節文》等。”［4］其實，在儒家的政治文明生態中，重要是“尊君-罪君”的政治文明形式。［5］
由于上述的儒家政治文明傳統，所以，作為理學集年夜成者的朱熹，在為臣之忠中，強調“以道事君”，以“道”對“勢”。
人臣“以道事君”，在朱熹看來不是對人君所作所為一切聽之任之，而是要用品德的標準往權衡。假如正確就執行，不正確的就要納諫，可是絕不做阿諛迎合的君子。朱熹曾指責對宋寧宗：“今者陛下即位包養價格ptt, 未能旬月, 而進退宰執, 移易臺諫, 甚者方驟進而忽退之, 皆出于陛下之獨斷, 而年夜臣不與謀, 給舍不及議。”[19]
總之，這種“以道事君”其實是人臣用品德標尺往限制君權的一種方法。換言之，“道”只不過是一種政管理想原則。［6]“‘道’所涵蓋的政治文明在實際政治生涯中的統攝與主宰感化，恰好體現了傳統中國的文明與政治的主要特點。”［7]不過，在王權[20]安排一切的傳統社會中，盡管這種限制的約束力是很少的，可是依然不掉為一種無奈的嘗試，也不掉為人臣盡忠的一種方法。
二、移俗教化
朱熹在儒家忠德發展史上最年夜的貢獻之一，是把儒家忠德由一種政治品德規范擴年夜為一種德性，并進行形而上的論證，使得忠和仁義禮智信一樣成為儒家成賢成圣的德性之一，甚至在某種水平上，忠德具有眾德之基的價值。
在朱熹看來，為臣的最年夜價值就是要用本身的品德聰明往改革社會，使得社會風氣走上次序化的途徑，讓人人都具有善性和氣行。用朱熹的話說，為臣之忠的最基礎的價值就是“存天理，往人欲”，使社會充滿好心和知己。移俗教化是為臣之忠“存天理，往人欲”的一種情勢。
儒家認為，為臣紛歧定就執政廷上仕進，天天面見君王，時時幫助君王處理國家年夜事。在平易近間進行品德教化，移俗教化，也是一種為臣之忠的主要體現。在《論語·為政》中記載了一件事：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”’是亦為政，奚其為為政？”有人問孔子為何不為政，孔子說為政，紛歧定要執政廷之上，在家、在平易近間友愛兄弟，并奉行至國家，也是一種為政的方法。荀子也說：“儒者在本朝則美政，鄙人位則美俗。”[21]這說明在儒家那里，仕進紛歧定執政廷上，在平易近間奉行霸道教化圣賢政治，也是一種盡忠的方法。
《宋史·朱熹傳》援用黃榦的話對朱熹評價說：“道之正統待人而后傳，自周以來，任傳道之責者不過數人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。”[22]這是說朱熹繼承和發展了儒家理論。在忠德思惟上亦是這般。
朱熹認為，作為一名儒者，不論是執政堂之上，還是執政野，只需做到盡心盡力奉行儒家義理理念，教化蒼生，也是為臣之忠。這正如范仲淹在《岳陽樓記》中說的：“居廟堂之高則憂其平易近，處江湖之遠則憂其君”。也如張載所說的，“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”。朱熹和其他宋代表學家一樣，強調“修己以安人”、“修己以安蒼生”的“全國情懷”。作為一名王權統治下的臣子，要為國盡忠，移風易俗，執政堂之外進行品德教化，是其不成推辭的責任和義務。這也是包含理學家在內的共識。
如周敦頤在多地任處所官，所到之處盡職盡責，事必躬行。老友潘興嗣在其墓志銘中，稱贊他“為治緊密嚴恕，務盡事理”。張載隱居關中，研讀儒經，廣收門徒，立志報國，在關中以禮治為依據，化平易近情惡俗，使之往惡追善，鄉里醇化。胡宏說：“道學陵夷，風教年夜頹，吾徒當以逝世自擔。”［8]朱熹執政任職時間很是短，年夜部門時間在處所任職。[23]他在處所任職，也進行了一系列的政治改造和剷除社會陋習的辦法。在鄉里設立義倉，以避免災荒，厘定新的家禮和家規，規范人們的行為。這些都是為臣之忠的表現。
為什么朱熹提出為臣之忠要“移俗教化”？這應當要從唐宋以來的社會品德狀況來剖析。
唐宋之際尤其是唐代“安史之亂”以來，社會品德混亂。程頤指出：“唐有全國，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有蠻夷之風。三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始于太宗也。故其后世後輩，皆不成使。玄宗才使肅宗，便篡。肅宗才使永王包養軟體璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣囂張，衰微有五代之亂。”[24]歐陽修在《新五代史·一行傳序》中這樣感嘆：“嗚呼，五代之亂極矣，《傳》所謂“六合閉，賢人隱”之時歟！當此之時，臣弒其君，子弒其父，而搢紳之士，安其祿而立其朝，充然無復廉恥之色者皆是也。”[25]還說：“五代之亂，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫婦人倫之際，無不年夜壞，而天理幾乎其滅矣。”（《新五代史·一行傳序》卷三十四）天子被年夜臣毒逝世的、年夜臣僭越篡位的，或許以軍事為后盾，強迫皇位禪讓的，年夜臣不忠于奴才，屢次出任分歧朝代的官員，如五代的“不倒翁”馮道，歷事五朝，竟然終得善終等。《新五代史》這樣描述“五代”：“五代，干戈賊亂之世也，禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之軌制文章掃地而盡于是矣！”[26]歐陽修總結說：“前日五代之亂，可謂極矣。五十三年之間，易五姓十三君，而亡國被弒者八，長者不過十余歲，甚者三四歲而亡。”[27]
倫理狀況的混亂，惹起了理學家們的高度重視，尤其是朱熹。他們都有一種強烈的“致君堯舜上，再使風俗淳”（杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》）的全國情懷，他們具有糾正社會風俗，撥亂歸正的品德情節。他們“有一種重建事理幻想、匡正世風的品德任務和責任擔當意識”。［9］
當然，這種品德重建的意識，當然與唐宋之際社會品德狀況的混亂有關，也與宋朝當局的推動相聯系。趙匡胤建國初期，“雖以武功克定，終須用文德致治”（包養故事畢沅：《續資治通鑒》卷十一）。他曾經屢次下詔，重振倫理綱常，移俗教化，且用最嚴酷的刑法懲罰那些不忠不孝之徒。開寶元年（968年），趙匡胤下詔：“人倫以孝慈為先，家境以親善為美，矧犬馬而有養，豈父子之異居？傷敗風俗，莫此為甚。應蒼生祖怙恃、怙恃在者，子孫無得別籍異財，長吏其申戒之。”[28]開寶二年（969年）又下詔曰：“川峽諸州，察平易近有怙恃在而別籍異財者，論逝世。”[29]開寶三年（970年），再下詔曰：“諸道州府，察平易近有孝悌彰聞，德性純茂，擅鄉曲之譽，為士庶推服者，以聞。”（王稱：《東都事略》）開寶八年（975年），他又下詔曰：“郡國令佐，察平易近有孝悌力田，奇材異行，或文武可用者，遣詣闕。”（《宋史·太祖本紀》卷一）官方“偃武修文”重建品德次序的詔書，對宋代士年夜夫重建品德倫理綱常、移俗教化、除舊更新起到了促進感化。要做到移俗教化，就需求從以下方面著手：
（一）在理論上從頭闡釋經典
徐復觀師長教師說：宋儒“重視在已有的東西間往發掘其有興趣義的內涵，從而附與新的價值，使其漸變而不自覺。”［10] 宋儒恰是這樣在已有的基礎上闡發儒家年夜義的，尤其是對儒家經典的闡釋。在宋代之前，儒家的經典傳承系統重要是“五經”，宋代之后經過朱熹等人的盡力，儒家經典傳承系統變成了“四書”。《年夜學》和《中庸》，此兩書，原來屬于《禮記》中的兩篇文章，后來朱熹把它們從《包養網dcard禮記》中抽離出來，加以闡發，構成《年夜學章句》和《中庸章句》。朱熹還對《論語》和《孟子》進行了闡釋。
可以說，《四書章句集注》幾乎耗盡了朱熹平生的血汗。錢穆師長教師在《朱子新學案》中說：“孝宗隆興元年（1163年）癸末，朱子三十四歲，《論語要義》、《論語訓蒙口義》成。”［11]“乾道八年（1172年）壬辰，朱子四十三歲，《論孟精義》成。”［11] P193“朱子于六十一歲后，《四書》任務，仍自不斷有改進”［11] P216。清代學者吳英在《四書章句附考序》中說：“朱子之注《四書》也，畢生心力于斯，臨沒數日，猶有改筆。”由此可知，朱熹為《四書章句集注》所支出的血汗。
此外朱熹還和呂祖謙合編《近思錄》，同時，他還按照理學的標準，編有《通鑒綱目》等。朱熹這樣做，其實在包養網車馬費注釋經典中闡發本身的理學思惟，為社會品德次序的重建，進行理論論證。這對于移俗教化是年夜有裨益的。
不僅朱熹是這樣，宋代幾乎一切的理學家都是通過注釋經典來闡發本身的理學思惟。如胡安國的《年齡傳》、真德秀的《年夜學衍義》。姜廣輝在《中國經學思惟史》中有代表性地列出了宋代經學人物：“（一）前理學階段（從范仲淹到荊公新學、蘇氏蜀學），此中最具代表的人物有范仲淹、歐陽修、孫復、劉牧、劉敞、王安石、蘇軾、蘇轍等人。（二）理學化經學的構建期（以二程洛學為主導），此中最具代表性的人物有周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、胡安國、朱震、楊萬里等人。（三）理學化經學的壯盛期（以朱熹閩學為主導），此中最具代表性的人物有朱熹、蔡沉、陸九淵、楊簡、真德秀等人。（四）理學化經學式微期（元明時期），此中最具代表性的人物有吳澄、趙汸、邱濬、王陽明、楊慎、梅鷟、方以智等人。”［12］這說明，通過注釋經典是移俗教化主要的途徑之一。
（二）辦教導、開書院
開辦書院，向學生傳授知識，也是移俗教化的主要途徑。朱熹、張栻等是辦書院的主要代表。宋代書院的發達，也是與理學家們的活動相關聯。有名的書院有廬山白鹿洞書院、衡州石鼓書院、應天府書院、潭州岳麓書院四年夜書院，此外，還有西京嵩陽書院、江寧茅山書院等。其它處所如紹興、蘇州、桂州、合州等地，都開辦了書院。白鹿洞書院學生終年堅持在數千百人。［13] 顧頡剛師長教師說，宋代“文風稍盛的處所，雖鄉鎮闤闠，也幾乎遍設書院了”。［14]如胡媛，他在江蘇吳縣、浙江吳興一帶講學，他以“經義”、“治事”兩齋教學，“經義”齋學習六經、“治事”齋研討經世致用之學。［8] P32胡媛當時講學震動朝野，影響宏大。《宋史》說：“禮部所得士，瑗門生十常居四五，隨材高低，喜自修飭，衣服容止，往往相類，人遇之雖不識，皆知其瑗門生也。”（《宋史·胡媛傳》卷四百三十二）胡媛等人的講學“開伊洛之先”，對轉變社會風氣起到了主要感化。書院的山長普通由有名學者擔任，山長們經常進行學術辯論，雖爭得面紅耳赤，但不損彼此友誼。如朱熹、陸九淵的“鵝湖之會”，朱熹、張栻的“朱張會講”、朱熹、陳亮之間的“王霸義理之辨”等等。［9］ P223
再如張栻（1133-1180年）。他與朱熹同時代，其父是抗金名將張浚。他繼承父親遺愿，以“慨然以奮伐仇虜，克復神州為己任”[30]的志趣，反對和議，力挺抗金。張栻于乾道二年（1166年）開始掌管岳麓書院，達七年之久。他掌管書院，將書院以應付科舉考包養俱樂部試為辦學目標，轉變成以“傳道濟平易近”為目標。張栻說：“侯之為是舉也，豈特使子群居佚譚，但為訣科利祿計乎？抑豈使子習為言語文詞之工而乎？蓋欲成績人才，以傳斯道而濟斯平易近也。”[31]這樣的辦學主旨，使得岳麓書院影響極年夜。當時一些學者“以不得卒業于湖湘為恨”[32]。乾道年間（1165-1174年），岳麓山一代出現了“道林[33]三百眾，書院一千徒”的諺語。由此可見，當時辦學之盛況。這對引領和改良當地的社會風氣，起到了極年夜的感化。
總之，宋代表學家們就學術問題進行交通、砥礪、商討、辯論，對移風教化影響深遠。他們“每感謝論全國事，奮不顧身，一時士年夜夫矯厲尚風節”[34]，對凈化社會風氣，改變社會陋習，培養社會品德，起到了主要感化。[35]
（三）在實踐上樹立品德榜樣，尋求圣賢人格
成為賢人圣人是宋代表學家的人格尋求，朱熹很是重視。朱熹把這種尋求幻想人格的狀態稱為包養甜心“圣賢氣象”。他在和呂祖謙合編的《近思錄》中專門列有“圣賢氣象”一章。［15]朱熹說：“常人須以圣賢為己任。眾人多以圣賢為高，而自視為卑，故不願進。抑不知，使圣賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是額外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢稟性與凡人一同。既與凡人一同，又安得不以圣賢為己任？”[36]而要尋求圣賢人格，就要立志。朱熹說：“所謂志者，不道將這些意氣往蓋別人，只是直截要學堯舜。”[37]還說：“學者大體立志，才學，便要做圣人是也。”[38]
總之，“在宋代，品德的請求變得第一主要，倡導修習氣質，超出際遇。後天的才氣剛柔，后天的際遇坎坷，都可以通過品德的猛攻來填平，而幻想的品德都是一樣的。”［16]在朱熹看來，移俗教化，改變唐宋以來頹敗的品德社會風氣，是儒家為臣之忠的主要表現。
三、獻身愛國
獻身愛國是朱熹忠德思惟一個主要的內容，也是為臣之忠包養平台的最高境界。這種境界之所以產生，是因為宋代表學“復興儒學以回應釋教挑戰的同時，從釋教高僧那里潛移默化地學到了一種自覺覺他的寶貴精力，從而將佛家‘我心即佛’的主體意識與‘普度眾生’的悲憫情懷，轉化為儒家的‘以全國為己任’與以學術救世的歷史任務”。［16］ P6
這種“以全國為己任”和學術救世的歷史任務，在朱熹看來就是“胸懷全國，公忠愛國”的獻身愛國精力。朱熹作為理學的岑嶺，甚至作為中國傳統儒家文明的里程碑式的人物，非常重視為臣的獻身愛國精力。這種獻身愛國的忠德精力其實是理學家的一種全國情懷。獻身愛國之忠的具體表現有以下幾點。
（一）公全國的幻想情懷
這包養網VIP種“公忠”的意識是“以全國為己任”的現實版。朱熹很是欣賞這種“公忠”的品德情懷。范仲淹未達之時，曾經立下宏愿：不為良相，便為良醫。朱熹評價說：“且如一個范文正公，自做秀才時便以全國為己任，無一事不睬會過。一旦仁宗年夜用之，便做出許多事業。”[39]可以說，公全國的品德情懷，是整個宋代表學家所尋求的。公全國的情懷，就是以道義為后盾，不斷積極進取，為國家和蒼生貢獻本身的才智。他們秉行“夫不克不及利澤生平易近，非年夜丈夫生平之志”[40]的品德幻想。
這種“公全國”不是為了天子一人，而是為了整個國家的老蒼生。假如僅僅是為了皇族一脈，這就不是“公全國”，是要受年夜臣們的責難的。假如是天子不睬朝政，親近權貴，具有獻身愛國之忠的年夜臣是要指責天子的。宋理宗寵幸權貴近臣，有一年“蜀中地動，浙、閩洪流”，御史洪天賜上書天子，矛頭直指宋理宗：“高低窮空，遠近怨疾，獨貴戚巨閹享富貴耳。舉全國窮且怨，陛下能獨與數十人者共全國乎？”[41]朱熹認為，這種公全國之忠，是臣子們必須具備的。他在《孟子集注》中注釋“皇帝不克不及以全國與人”的時候，說：“全國者，全國之全國，非一人之公有故也。”[42]
這種公全國的意識，在某種水平上是宋代士年夜夫的“共識”。如北宋學者王禹偁說：“夫全國，非一人之全國，乃全國人之全國也。”[43]南宋宰相杜范也說：“是以全國為全國，不以一己為全國，雖萬世不易可也。”[44]監察御史吳獵曾經正告宋寧宗說：“謂事不出中書，是謂亂政。……陛下毋謂全國為一人公有，而用舍之間，為是輕易稱心之舉。”[45]
宋高宗想和金國議和，御史臺檢法官方廷實上書抗議說：“今使人以‘江南詔諭’為名，或傳陛下欲屈膝受詔，則臣下不知所謂也。嗚呼！誰為陛下謀此也？全國者，中國之全國，祖宗之全國，群臣、萬姓、三軍之全國，非陛下之全國。”[46]奏疏遞上，方廷實不僅沒有受處分，反而因為敢言，升為監察御史。士年夜夫這種公全國忠德意識，影響宏大，甚至連宋高宗也只好說：“治全國，蔽以一言，曰公罷了，朕亦安得而私！”[47]
（二）具有強烈的社會責任感
朱熹認為，為臣就要盡到為臣的責任，在其位要謀其政，不克不及持祿。對那些不盡職盡責的人臣，朱熹是批評的。他曾經生動地描寫這樣的人：“當代士年夜夫惟以茍且逐旋挨往為事，挨得過時且過。高低相咻以勿鬧事，……當官者，鉅細高低，以不見吏平易近，不治事為得策，是曲在前，只不睬會，庶幾平易近自不來，以此為止訟之道。平易近有冤抑，無處伸訴，只得忍遏。便有訟者，半年周歲不見新聞，不得了決，平易近亦只得休和，居官者遂以為無訟之可聽。風俗這般，可畏！可畏！”[48]他對“平易近有冤抑，無處伸訴”不作為的官員是深惡痛絕的。
那么，文臣要怎樣才幹盡到本身的職責？朱熹認為，丞相要盡丞相的職責，百官要盡百官的職責。他繼承了程頤的包養金額觀念，“全國治亂系宰相”[49]，君主和年夜臣要“共治全國”。朱熹強調“全國治亂系宰相”，是對後人的歸納綜合和總結。在朱熹之前的蘇撤、羅從彥、胡安國等都贊同這個觀點。如蘇撤說：“臣聞宰相之任，所以鎮撫中外，安靖朝廷，使百官皆得任職，賞罰各當其實，人主垂拱無為，以享承平之福，此真宰相職也。”[50]羅從彥在《羅豫章集》卷三中說：人君“除禮樂撻伐年夜事外，其余細sd包養務，責成擺佈。”胡安國也說：“人主之職在論相罷了。”⑪這是說，人君只需選好宰相，宰相用好百官，各級官員盡職盡責，這都是盡忠的體現。
（三）國家危難之際，人臣應當獻身國家
朱熹認為，國家在危難的時候，為臣要盡一切才能往拯救，甚至不吝犧牲本身的性命。朱熹力挺抗金，對秦檜這種賣國行為極為仇恨。朱熹批評秦檜說：“竊見故相秦檜歸自虜廷，久專國柄，內忍事仇之恥，外張震主之威。以恣睢戮仁慈，銷沮人心忠義剛直之氣；以喜怒為進退，崇獎全國佞諛偷惰之風。究其設心，何止誤國！岳侯既逝世于棘寺，魏公復竄于嶺表。連逮趙汾之獄，蓋將掩眾正而盡誅；彷徨漢鼎之旁，已經聞圖九錫而來獻。天不誅檜，誰其弱秦？”⑫“秦檜之罪所以上通于天，萬逝世而缺乏以贖買。”⑬
在朱熹看來，在國家危難的時候，人臣有為國捐軀的責任。秦檜不僅不為國出力，相反卻盡力阿諛阿諛天子，一切以天子的愛好為標準，不顧平易近族和國家年夜義。朱熹指責秦檜：“高宗所惡之人，秦引而用之，高宗亦無如之何。高宗所欲用之人，秦皆擯往之。”[51]最后弄得“舉朝無非秦之人”[52]，連“高宗更動不得”[53]，這樣的奸臣為朱熹所仇恨。
朱熹編《資治通鑒綱目》一書的主旨就是“明正統，斥篡賊；立綱常，扶名教；除史弊，法《年齡》”［17]。這是他用文字的方法，用理學的標準，來編訂歷史。對于國賊、篡賊，朱熹必定要直書姓名，使其劣跡年夜白于全國，永久遭到眾人的唾罵。而對那些包養網dcard守“逝世節”，具有年夜義的奸臣賢相，朱熹極力贊揚攙扶，使他們特出后世。
總之，在包養行情朱熹看來，為臣有以道事君、移俗教化和獻身愛國的義務和責任。 這對后世儒家忠德思惟的發展產生了深遠影響。
注釋：
[①] 程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》卷十一。
[②] 程顥、程頤：《二程集·周易程氏傳》卷一。
[③] 黎靖德：《朱子語類》卷二十三。
[④] 脫脫：《宋史·章惇傳》卷三百七十九。
[⑤] 南宋筆記《避暑漫抄》記載說：“藝祖授命之三年，密鐫一碑，立于太廟寢殿之夾室，謂之‘誓碑’，用銷金黃幔蔽之，包養女人門鑰封閉甚嚴。因敕有司，自后時享及新皇帝即位，謁廟禮畢，湊請恭讀誓詞。獨一小黃門不識字者從，余皆遠立。上至碑前，再拜跪瞻默誦訖，復再拜出。群臣近侍，皆不知誓何事。自后列圣相承，皆踵故事。靖康之變，門皆洞開，人得縱觀。碑高七八尺，闊四尺余，誓詞三行，一云：‘柴氏子孫，有罪不得加刑，縱犯謀逆，止于獄內賜盡，不得市曹刑戮，亦不得連坐支屬。’一云：‘不得殺士年夜夫及上書言事人。’一云：‘子孫有渝此誓者包養金額。天必殛之。’”這個“誓碑”估計是南宋人假造出來的，因為這塊“誓碑”至今無一人見過。可是，宋代“不得殺士年夜夫及上書言事人”的“祖訓”，這一歷史事實是存在的。
[⑥]程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書·伊川師長教師語一》卷一十五。
[⑦] 宋高宗例外開過殺戒。建炎元年（公元1127年），他殺了“伏闕上書，力詆和議”的太學生陳東、平民歐陽澈。所幸的是，陳東事務之后，宋代再沒有發生因為上書言事而被殺的事務。
[⑧] 明代專制軌制日益強化，天子成了獨裁者。如有名文士張孟女大生包養俱樂部兼獲咎了宋太祖，被“棄市”。《明史·文苑一》卷二百八十五記載這事：“太祖年夜怒曰：‘豎儒與我抗邪！械至闕下，命棄市。’”明太祖朱元璋的對年夜臣的政治信條就是：“金杯同汝飲，白刃不相饒。”（《明史·茹太素傳》卷一百三十九）這種專制皇權下，像茹太素這樣的文臣也只能答曰：“丹誠圖報國，不避圣心焦。”（《明史·茹太素傳》卷一百三十九）由此可見，明代皇權專制的膨脹和殘忍。
[⑨] 馬端臨：《文獻通考》卷三十。
[⑩] 李燾：《續資治通鑒長編》卷三三，淳化三年三月辛丑。
[11] 柳開：《河東集·與許景宗書》卷八。
[12] 荀子：《荀子·天論》卷十七。
[13] 王充：《論衡·偶會篇》卷三。
[14] 王充：《論衡·譴告篇》卷十四。
[15] 劉禹錫：《劉禹錫集·天論》。
[16] 石介：《徂徠石師長教師文集·與范十三奉禮書》卷十五。
[17] 歐陽修：《新唐書·五行一》卷三十四。
[18] 尤其是王安石對科舉考試的改造貢獻最年夜。他廢除詩賦取士，改為專一經義、論、策取士等辦法，進一個步驟完美了科舉考試軌制。從宋神宗熙寧三年（公元1070年）開始，由賦、詩、論三題改為試策一道之后，成為宋代定制，直到南宋末年。參見張希清：《中國科舉軌制通史》（宋代卷），張希清、毛佩琦、李世愉主編，上海，上海國民出書社，2015年，第14-15頁。
[19] 朱熹：《晦庵師長教師白文公函集·經筵留身面陳四事札》卷十四。
[20] 劉澤華傳授在《中國傳統的人文思惟與王權主義》一文，初次提出“王權主義”。在該文中他說：“從內容上看，中國現代人文思惟的主題是倫理品德，而不是政治的同等、不受拘束和人權，當時的倫理品德觀念最終只能導致專制主義，即王權主義。”（劉澤華：《南開學報》（哲學社會科學版）1986年第4期，第4頁）在《中國的王權主義》（上海國民出書2000年版）一書提出，他認為中國傳統社會最年夜的特點是“王權安排社會”。此類文章還有葛荃、魯錦寰《論王權主義是一種極權主義——對中國傳統政治文明的一種解讀》，載于《山東年夜學學報》（哲學社會科學版）2006年第4期。由于劉澤華傳授提出“王權安排社會”為焦點內容的“王權主義”理論影響深遠，在中國政治思惟史研討領域就構成“王權主義學派”（也稱“劉澤華學派”）。王權主義學派最典範的代表作是劉澤華傳授主編的《中國政治思惟通史》（九卷本，中國國民年夜學2014年版）“王權主義學派”的代表人物重要有：張分田、葛荃、張榮明、林存光、楊陽、何平、劉暢、李冬君、胡學常、劉豐、張師偉、李憲堂等。（參見李振宏：《中國政治思惟史研討中的王權主義學派》，《文史哲》2013年第4期，第13頁）關于“王權主義學派”，可參閱以下論文：方克立：《甲申之年的文明反思——評年夜陸新儒學“浮出水面”和守舊主義“儒化”包養價格論》，《中山年夜學學報》（社會科學版）2005年第6期；方克立：《關于當前年夜陸新儒學問題的三封信》，《學術摸索》2006年第2期；李冬君：《真諦之辨———讀畢來德〈駁于連〉》，《中國圖書評論》2008年第5期；秦進才：《情勢主義史料與政治文明的存在方法》，《中國圖書評論》2008年第9期；李憲堂：《評劉澤華師長教師的及其王權主義研討》，《歷史教學》（高校版）2009年第4期；李振宏：《中國政治思惟史研討中的王權主義學派》，《文史哲》2013年第4期；李春生：《王權主義”視域下的中國政治思惟史》，《中國圖書評論》2016年第2期。
[21] 荀子：《荀子·儒效》卷八。
[22] 脫脫：《宋史·朱熹傳》卷四百二十九。
[23] 良多研討者普通不會把王安石列進理學家的范疇，將其歸進法家。侯外廬師長教師在《中國思惟通史》第四冊上中認為，王安石是“新義式的理學”，程朱理學是“道統心傳式的理學”。（見侯外廬：《中國思惟通史》第四冊上，北京，國民出書社，1959年，第441頁）是以，本課題在論述的時候，重要局限于道統心傳式的儒家，暫時不將王安石也列理學家的范疇。
[24] 程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》卷十八。
[25] 歐陽修：《新五代史·一行傳》卷三十四。
[26] 歐陽修：《新五代史·晉家人傳》卷十七。
[27] 歐陽修：《歐陽文忠公選集·本論》卷九。
[28] 王稱：《東都事略》。
[29] 脫脫：《宋史·太祖本紀》卷一。
[30] 朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，見張栻：《張栻集·附錄》）。
[31] 張栻：《張栻集·潭州重建岳麓書院記》卷十。
[32] 朱熹：《晦庵師長教師白文公函集·答劉公度》卷六十四。
[33] 道林，指岳麓山四周的道林寺，為當時最年夜的一座寺廟，
[34] 脫脫：《宋史·范仲淹傳》卷三百一十四。
[35] 本文重要討論理學家在移俗教化方面做出的盡力。其實在理學家之外，宋代佛學和道家也作了良多的盡力。釋教在宋代發生了很年夜的變化，他們吸取了理學家忠孝仁義的觀念，發展成為儒學化的釋教。宋代高僧契嵩（1007-1072年）專門著了《孝論》，這是釋教關于孝最周全的、最系統的著包養站長作。此外露臺宗的高僧智圓（976-1022年）著有《閑居編》，該著討論了釋教與儒家忠君愛國的思惟。唐代百丈禪師制訂的《百丈清規》，到宋代崇寧二年（1103年）也作了儒學化的修訂，到元代元統三年（1335年），朝廷命江西百丈掌管德輝禪師重輯《百丈清規》，最后由金陵年夜龍翔集慶寺掌管年夜䜣等校訂，更名為《敕修百丈清規》，開篇就包養app是“忠”。道教在宋明時期也吸取了儒家思惟，產生了良多的道教“真人”，如以白玉蟾為首的金丹南派，還有全真教的創始人王重陽（1112-1170年），以及他的門生全真“七真”：馬鈺、譚處端、劉處玄、王處一、郝年夜通、孫不貳、丘處機（勸成吉思汗不要殺戮，以敬天愛平易近為本）等。宋元道教還產生了良多勸善書，如宋代構成的《太上感應篇》（普通認為該書成書在宋代。見卿希泰、詹石窗：《中國道教思惟史》（第三卷），北京，國民出書社，2009年，第525頁）該書規定“忠孝友悌，正己化人”、“濟人之急，救人之危”，影響深遠。此外，宋元時期道教勸善書還有《文昌帝君陰騭文》、《太微仙君功過格》、《玉歷鈔傳》等。這些勸善書，對凈化平易近風、穩定社會次序和平易近眾的心思等方面產生了主要影響。
[36] 黎靖德：《朱子語類》卷八。
[37] 同上。
[38] 同上。
[39] 黎靖德：《朱子語類》卷一百二十九。
[40] 吳曾：《能改齋漫錄》卷一十三。
[41] 脫脫：《宋史·洪天賜傳》卷四百二十四。
[42] 朱熹：《孟子集注·萬章章句上》卷九。
[43] 王禹偁：《小畜外集》卷一。
[44] 杜范：《清獻集》卷一十三。
[45] 黃宗羲：《宋元學案》卷七十一。
[46] 馮琦原、陳邦瞻：《宋史紀事本末》卷七十二。
[47] 李心傳：《建炎以來系年要錄》卷四十六。
[48] 黎靖德：《朱子語類》卷一百八。
[49] 程頤的這句話遭包養心得到清代乾隆天子的批評，這是清代專制軌制強化的表現。乾隆說：“夫用宰相者，非人君其誰乎？使為人君者，但深居高處，自修其德，惟以全國之治付之宰相，己不過問，幸而用若韓（韓琦）、范（范仲淹），猶難免有上殿之相爭；設不幸而所用王（王安石）、呂（呂惠卿），全國豈有不亂者？此不成也。且使為宰相者，竟然以全國之治亂為己任，而目無其君，此尤不成也。”（乾隆包養甜心：《御制文集》）
[包養甜心網50] 李燾：《續資治通鑒長編》卷四四三。
[51] 黎靖德：《朱子語類》卷一百三十一。
[52] 同上。
[53] 同上。
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